GAZALI: Ihja ulumiddin - Kitab o osnovama vjerovanja

KITAB O OSNOVAMA VJEROVANJA

PRVO POGLAVLJE

Tumačenje kelimetu eš-šehadeta – jedne od osnovā islamskog vjerovanja

Hvala Allahu, dželle š‘anuhu, Svemogućem, Koji radi što hoće, Koji je Gospodar svemira, Koji kažnjava žestoko, Koji Svoje robove upućuje na siguran i ispravan Put, Koji će im dati nagradu za prihvatanje Šehadeta i očuvati njihovo vjerovanje od tminā sumnjī i kolebanjā, Koji će ih učiniti sljedbenicima svoga odabranika, poslanika Mustafe, sallallahu alejhi ve sellem, Koji će im dati zadovoljstvo da budu u društvu odabranih i počašćenih - to su oni koji su pomagali riječ Istine. Koji se svojim robovima ukazuje u Svome Zātu i Svojim djelima, ljepoti Svojih opisā koje ne razumiju osim onih koji slušaju, koji su prisebni. Onome Koji se Svojim robovima definirao kao Jedan, Koji nema druga, Koji nema sličnog, Koji je utočište svakom, Koji je Vječan, Koji nema početka ni kraja, Koji je Živ i Vječan, “On je Prvi i Posljednji, i Vidljivi i Nevidljivi, On zna sve.”[1]

Vjerovanje u Allaha, dželle š‘anuhu, obuhvata sljedeće:

1. Vjerovanje u Njegovu transcedentnost - ET-TENZIHU.

On nema tijela niti forme. Nije ničemu sličan, niti je nešto slično Njemu (“Niko nije kao On“ - Eš-Šura,11). On je Neograničen, ne okružuju ga strane niti Zemlja niti nebesa. Sve je u Njegovoj vlasti. On je iznad Arša i iznad svega. On upravlja Aršom na način kako je On rekao. Arš, i oni koji ga nose i čuvaju, pod Njegovom su Upravom i Moći. On je iznad Arša, nebesa i iznad svega. On je blizu svemu postojećem, čovjeku je bliži od njegove vratne žile kucavice (“On nad svim bdi“ - Saba’, 47). Njegova Blizina ne sliči blizini tijela, kao što Njegova Bit ne sliči biti tijela, On nije ni u čemu, niti je šta u Njemu. On je izvan mjesta i vremena. On je stvorio mjesto i vrijeme. On je sada ono što je i prije. On se ljudima ukazuje kroz Svoje stvaranje, ne Svojim Bićem (Zāt). U Vječnom boravištu (Darul karari) će pobožnim i čestitim dati nagradu i zadovoljstvo da Ga vide.

2. Vjerovanje u Njegov život i Njegovu Moć (El-Hajatu - El-Kudretu)

Allah, dželle š‘anuhu, je Živ, Moćan, Silan, Vladar, ne obuzima Ga nemoć, drijem niti san, Allah, dželle š‘anuhu, nije izložen prolaznosti niti smrti. On je Vladar univerzuma. Njemu pripada vlast, stvaranje, zapovijed. Nebesa su u Moći Njegovoj smotana, sva stvorenja su Njegovoj moći potčinjena. Bez premca je u stvaranju, Kreator je stvorenja i njihovih djela, On im je odredio nafaku i životni rok. Ništa nije van Njegove Kontrole i Moći. Njegova Moć i Znanje su neograničeni.

3. Vjerovanje u Njegovo znanje (El-Ilmu)

Njegovo znanje nije ograničeno i Ono sve obuhvata. On zna šta se dešava u najdubljoj utrobi Zemlje i najdaljim visinama nebesa. Njegovom Znanju ne izmiče ni koliko jedan atom, niti na nebesima niti na Zemlji. Zna za šum crnog mrava i njegovo kretanje i šum po crnoj stijeni u tamnoj noći. Zna šta je tajno i javno. Zna tajne ljudske misli i namjera - loših i dobrih. Njegovo znanje je vječno i bezgranično, Ono se ne smanjuje niti povećava. Njegovo Znanje nema nedostatka niti mahana.

4. Vjerovanje u Njegovu volju (El-Irādetu)

Ništa se ne dešava, bilo malo ili mnogo, sitno ili krupno, dobro ili zlo, korisno ili štetno, vjera ili nevjera, spoznaja ili neznanje, pobjeda ili poraz, pokornost ili grijeh - osim Njegovom Odredbom, Snagom, Mudrošću i Voljom. Ono što On hoće - to će biti, ono što On ne bude htio - to neće biti. Bez Njegove Volje se okom ne može trepnuti. On radi šta hoće. Njegovu Zapovijed niko ne može opozvati, Njegovu Odredbu niko ne može spriječiti. Niko se od grijeha prema Njemu ne može očuvati osim sa Njegovom Pomoći i Milosti. Kada bi se udružili ljudi i džini, meleki i šejtani, da u ovom svijetu pokrenu jedan atom, ili, pak, da ga održe i smire ne bi to mogli učiniti bez Njegove moći i Volje. Njegova Volja se manifestuje kroz Njegove sifate (svojstva) koja su opisana u Njegovoj Knjizi. Stvari se odvijaju onako kako je On odredio u Svome Ezelu (Praiskonu) - ništa se ne dešava niti prije niti poslije.

5. Vjerovanje u Njegov sluh i vid (Es-sem’u vel besaru)

Allah, dželle š‘anuhu, sve vidi i čuje. Njegov vid i sluh dopiru svugdje. Njegov sluh ne sprečava niti umanjuje daljina, njegov vid ne odbija tmina. On vidi bez zjenica i kapaka, On čuje bez ušnih kanala i ušiju, zna bez srca, djeluje bez ekstremiteta, kreira i stvara bez pomoći instrumenata. Njegova svojstva ne sliče svojstvima stvorenja, isto kao što Njegova bit nije slična biti stvorenjā.

6. Vjerovanje u Njegov govor (El-Kelāmu)

Allah, dželle š‘anuhu, govori, naređuje, zabranjuje, obećava Svojim Vječitim govorom. Njegov govor ne sliči govoru stvorenjā. Njegov govor nije vezan za strujanje zraka. Njegov govor nije vezan za pomjeranje usana i pokretanje jezika. Kur’an, Tevrat, Indžil i Zebur su Njegove knjige objavljene poslanicima. Kur’an je recitiran jezikom, napisan u Mushafu, pamćen i čuvan u srcima, ali je i pored toga vječna Allahova, dželle š‘anuhu, Riječ. Musa, a.s., je čuo govor Allahov, dželle š‘anuhu, bez upotrebe glasa i slova, kao što će na Ahiretu odabranici i bogobojazni vidjeti Allaha, dželle š‘anuhu, viđenjem iz kojeg će biti isključen svaki vid supstancije ili akcidenta. Ako Allah, dželle š‘anuhu, ima ovo svojstva, onda se On manifestuje kroz Svoj Život, Moć, Znanje, Volju, Sluh, Vid, Govor, a ne samo kroz svoju Esenciju - odnosno Bit.

7. Vjerovanje u Njegova djela (El-ef’ālu)

Vjerujemo da je svaka egzistencija nastala (hadis) Allahovom, dželle š‘anuhu, Kreacijom i Voljom. To stvaranje Allahovo, dželle š‘anuhu, odlikuje se perfektnošću, pravdom i svrsishodnošću. Pravednost Allahova, dželle š‘anuhu, ne može se porediti sa ljudskom, jer, ljudska pravednost praćena je nepravdom i zulumom, dok Allah, dželle š‘anuhu, nikome ne čini zuluma. Sve, osim Allaha, dželle š‘anuhu, ljudi, džini, meleki i šejtani, nebo i Zemlja, životinje i biljke, neživo, supstancionalno i akcidentno, spoznajno i osjetilno, sve je to Allah, dželle š‘anuhu, stvorio iz ničega (el-ademu). Tim stvaranjem je pokazao Svoju Moć (kudret), Svoju Volju (el-Iradetu), a ne iz Svoje potrebe za stvaranjem. Na tu impozantnu Kreaciju i Izum, koji ulijeva samo divljenje i poštovanje, nije bilo niti je moglo biti prisile. Umjesto dobra i blagodati, svojom Kreacijom, Allah, dželle š‘anuhu, je mogao čovjeka izložiti raznim vrstama kazni i iskušenja, da je i to uradio opet bi to bila Njegova Pravda a ne kazna. On nagrađuje vjernike za dobra djela i pokornost koju iskazuju prema Njemu, iako On tim djelima i pokornosti nije potreban. Pokornost i obavezu čovjeka prema Njemu, objasnio je preko jezika Svojih poslanika, da je Njegov spas na sve njih. Njihovu misiju je pomogao dokazima (mudžizama), oni su dostavili čovječanstvu Njegove naredbe i zabrane, Njegova obećanja i prijetnje. Obligatna je dužnost svakog stvorenja da vjeruje u Riječ dostavljenu preko Njegovih poslanika.

ZNAČENJE DRUGOG TEKSTA ŠEHADETA

Ešhedu enne Muhammeden abduhu ve resuluhu

Drugi dio šehadeta odnosi se na poslanstvo, tačnije na Muhammeda, sallallahu alejhi ve sellem, iz plemena Kurejš, nevičan pisanju i čitanju (el-ummijj), kojega Allah, dželle š‘anuhu, kao Svoga poslanika šalje Arapima i nearapima, ljudima i džinima. Kur’anom (Šerijat) se dokidaju ranije objavljeni propisi, osim onih koje On zadrži. On je Resula, sallallahu alejhi ve sellem odlikovao nad ostalim poslanicima i učinio ga da bude Prvak ljudskog roda - sejjidu el-bešeri. Allah, dželle š‘anuhu, je učinio manjkavim iman potvrđen samo riječima Tevhida - “La ilahe illallah“, uporedo sa tim šehadetom traži se potvrda vjerovanja Resula, sallallahu alejhi ve sellem, - “Muhammedu resulullah“ (Muhammed je Allahov Poslanik). Allah, dželle š‘anuhu, je obavezao stvorenja da prihvate i vjeruju u sve što im od Resula, sallallahu alejhi ve sellem, dođe, bez obzira odnosilo se to na ovaj svijet ili Ahiret. Isto tako, nepotpun je iman čovjeka sve dok ne bude čvrstog ubjeđenja u ono što ga očekuje nakon smrti, a to su:

- kao prvo, vjerovanje u pitanja Munkera i Nekīra, to su dvije strašne i ogromne osobe (dva meleka - op.prev.), koji će doći čovjeku u kabur i pitati ga za Tevhid, i poslanstvo Resula, sallallahu alejhi ve sellem. Reći će čovjeku: “Ko ti je Stvoritelj, koja je tvoja vjera i ko je tvoj poslanik?”[2] To su dva kaburska istražitelja[3] i njihovo pitanje je prvo iskušenje za čovjeka poslije smrti.[4]

- vjerovanje u kaburske patnje[5], kako tjelesne tako i duhovne, da je to u sklopu provođenja Allahove Odluke, Pravde i Volje.

- da vjeruje u Vagu (kriterij - op.prev.) kojom će Allaha, dželle š‘anuhu, vrednovati ljudska djela. Tegovi te vage bit će precizni i reagovat će na težinu zrna i atoma. Stranice o dobrim djelima postavit će se na tas Vage koji će biti obasjan svjetlom, pa će ta strana, zahvaljujući dobroti Allaha Uzvišenog prevagnuti, a stranice loših djela na tas Vage koji će biti okružen tminom, pa će ta strana, zahvaljujući Pravdi Allahovoj[6] biti lakša.

- da vjeruje u “Es-Sirat“ (Sirat ćuprija - op.prev.), to je most iznad Džehennema “oštriji od sablje, tanji od dlake”. Allahovom, dželle š‘anuhu, odredbom, noge nevjernika neće izdržati, oni će se sa tog mosta stropoštati u vatru. Noge vjernika, Allahovom, dželle š‘anuhu, dobrotom, će izdržati i oni će uspjeti doći do kuće sigurnosti i vječnosti[7] (“Daru el-karari“)

- da vjeruje u Poslanikovo, sallallahu alejhi ve sellem, vrelo (El-Havdu) sa kojeg će piti prije nego što uđu u Džennet, a nakon što prijeđu “Sirat“[8]. Ko se sa toga vrela napije nikada više neće žeđ osjetiti. Njegova širina je mjesec dana putovanja, njegova voda je bjelja od mlijeka a slađa od meda, oko njega su ibrici čiji je broj kao broj zvijezda na nebu,[9] u njemu žubori i protječe voda koja je iz Kevsera.[10]

- da vjeruje u polaganje računa i različit tretman prilikom toga obračuna. Neki će biti izloženi strašnom ispitu, neki će biti blago ispitani, a neki će ući u Džennet bez polaganja računa, to su oni koji su zaslužili Njegovu blizinu (el-mukarrebūn).

Allah, dželle š‘anuhu,[11] će zatim neke od svojih poslanika pitati za obavljanje misije poslanstva,[12] nevjernika će pitati za negiranje Istine koju je On objavio preko Njegovih poslanika,[13] novotare će pitati za novotarije koje odudaraju od sunneta,[14] muslimane će pitati o njihovim djelima.

- da vjeruje u izbavljenje iz džehennemske vatre onih koji su vjerovali u jedinstvo Allaha, dželle š‘anuhu, nakon što odsluže kaznu. Onaj ko bude vjerovao u Allahovu, dželle š‘anuhu, jednoću neće vječno ostati u vatri.[15]

- da vjeruje u šefaat poslanika, zatim uleme, zatim šehida, zatim drugih vjernika, zavisno od njihove zasluge i pozicije kod Allaha, dželle š‘anuhu. Vjernik koji ne bude imao šefaatdžije neće vječito ostati u vatri, nego će Allahovom, dželle š‘anuhu, dobrotom i milošću biti izveden iz iste. Vjernik koji bude posjedovao i koliko atom imana neće vječito ostati u vatri.[16]

- da vjeruje u odlike i prednost Ashaba, da je Allah sa njima zadovoljan, da su najodabraniji ljudi, poslije Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem; h. Ebu Bekr, zatim h. Omer, zatim h. Osman, pa onda h. Alija.[17]

- da imaju lijepo mišljenje o svim Ashabima, da se o njima pohvalno izjasne onako kako je to činio Allah, dželle š‘anuhu, i Njegov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem.[18] Sva ova svojstva su spomenuta u Tradiciji. Ko ih čvrsto prigrli i prihvati stao je na stranu Istine i sunneta a suprotstavio se zabludi i novotariji.

Molimo Uzvišenog Allaha da naš iman upotpuni. Ovo molimo za sve muslimane. Neka je Allahovo pozdrav na Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, i sve dobre robove!

DRUGO POGLAVLJE

O POSTEPENOSTI UPUTE I STEPENIMA VJEROVANJA

Sve što smo spomenuli u prethodnom poglavlju, vezano za domen vjerovanja, djetetu se treba prenijeti u najranijoj mladosti. Ono najprije treba zapamtiti, a kasnije mu stvari postepeno objašnjavati. Znači, prvi stepen je memoriranje, zatim razumijevanje, zatim vjerovanje, a zatim uvjerenje i prihvatanje. Sve ovo mlada osoba prihvaća bez argumenta i dokaza. Allah, dželle š‘anuhu, je u početku, ljudsko srce pripremio za prihvatanje vjere i u tom periodu čovjeku nije potreban za to dokaz niti argument. Ova činjenica se ne može negirati, inače, kako objasniti fenomen da je vjerovanje većine običnog svijeta bazirano isključivo na čistoj instrukciji (talkin) i naslijeđu (taklid)? Tačno je da ova vrsta vjerovanja, u svom početku, može imati određenih slabosti, naročito u slučaju ako se ono pokuša demantovati, zato je to vjerovanje, u slučaju mlade osobe i običnog čovjeka, nužno učvršćivati i jačati, da ono ne bi bilo poljuljano. Ali, to jačanje i stabilnost vjere ne postiže se skolastičkim raspravama i spekulacijama, nego prije svega učenjem Kura’ana i Hadisa i njegovim tumačenjem i razumijevanjem, ibadetom, druženjem sa učenim ljudima, jer će sve to rezultirati da osoba osjeti blizinu Allahovu, dželle š‘anuhu, i strah od Njega. Osoba u tom periodu je poput drveta kojem dajemo vodu i vlagu pa se ono razvije i razgrana.

U ovom periodu osoba se posebno mora čuvati polemike i njenih spekulacija, jer polemika više ruši nego što izgrađuje, više kvari nego što popravlja. Primjer mlade osobe koju polemikom pokušavamo ojačati u imanu je kao primjer drveta koje željeznom palicom udaramo po granama u namjeri da se grane drveta umnože i razrastu, ali, ono što će uslijediti je to, da će drvo usporiti svoj razvoj, ili će u konačnici biti potpuno uništeno. Posmatranje i izučavanje, u ovom slučaju, sasvim je dovoljno. Uporedi vjerovanje poštenih i pobožnih osoba iz običnog svijeta sa vjerovanjem teoretičara i polemičara, pa ćeš zapaziti da je vjerovanje prvih jako i stabilno, poput brda koje odoljeva gromovima i munjama, dok je vjerovanje drugih poput niti konca koje vjetar lomi i okreće u zraku kako hoće. Iz ovoga se isključuju samo oni pobornici teorije i debate koji čuju argument vjerovanja pa ga prihvate iz razloga što odiše duhom autoritativnosti i Tradicije. U ovom slučaju, nema razlike između argumentovanog i iskustvenog. Možda će se osoba sa ovakvim ubjeđenjem posvetiti dunjalučkim poslovima i obavezama možda će u domeni vjerovanja ostati na ovoj razini, ali će ona na Ahiretu biti spašena jer je, generalno, ostala na strani Istine. Zato, kao što je poznato, Šerijat se i u slučaju Arapa u početku zadovoljava verbalnim izjašnjavanjem i prihvatanjem vjere, od njih ništa drugo nije traženo. Naravno, osoba koje je aktivna u dunjalučkim poslovima, može postići i duhovne, odnosno ahiretske kvalitete i stepene, pod uvjetom da se posveti pobožnosti, da se odupre strastima i nagonima, da se disciplinuje. U tom slučaju, toj osobi će se otvoriti vrata upute, otkrit će joj se dokazi i argumenti vjere direktno od Allaha, dželle š‘anuhu.

“One koji se budu zbog Nas borili Mi ćemo, sigurno, putevima koji Nama vode uputiti; a Allah je zaista na strani onih koji dobra djela čine.”[19]

To svjetlo vjere je skupocjeni dragulj koji je krajnji cilj onih koji su Allahu, dželle š‘anuhu, odani i koji su Mu se priključili. To je poput vjere koja je proključala u srcu hazreti Ebu Bekra, da je Allah zadovoljan njim, i s kojom je nadmašio sve ljude. Otkrivanje tajne, bolje reći tajni vjere, vezano je za svaku individuu, u kojoj je mjeri ona u stanju da se oslobodi brojnih preokupacija i posveti Allahu, dželle š‘anuhu, u kojoj mjeri njena duša može biti obasjana svjetlom ubjeđenja odnosno “jekina”. U ovim otkrivanjima tajni vjere ljudi se razlikuju isto kao što se razlikuju u otkrivanju tajni medicine, fikha i drugih znanosti. Te razlike su bazirane na razlikama u prirodnoj nadarenosti i oštroumnosti, ličnom angažovanju, trudu i sl.

Možda ćeš postaviti pitanje: “Da li je skolastičko učenje pokuđeno, npr. kao astrologija, ili je to dopušteno ili preporučljivo?”

Moramo istaći, da se pri odgovoru na ovo pitanje mnogo pretjerivalo, ali generalno gledano, izdvajaju se dva mišljenja; jedni tvrde da je ilmul-kelam novotarija (bid’atun) i kao takva zabranjena, te da je to, nakon širka, najveći grijeh koji čovjek može počiniti; drugi pak zastupaju mišljenje da je ova vrsta spoznaje nužna (vadžib), jer se istom pomaže znanost o Allahovom jedinstvu (“Tevhid“) i brani vjera. Među onima koji zabranjuju ovu vrstu spoznaje su: imami Šafija, imami Malik, imami Ahmed ibn Hanbel, Sufjan es-Sevri i skoro svi tradicionalisti.

Ibn Abdul-’ala, da mu se Allah, dželle š‘anuhu, smiluje, je rekao:

“Čuo sam imam Šafiju koji je, polemišući sa Hafs el-Fardom, koji je bio mu’tezilijski skolastik, rekao: Da čovjek izađe pred Allaha, dželle š‘anuhu, sa svakim grijehom, osim širkom, bolje mu je nego da pred Njega izađe i sa malo skolasticizma (ilmul-kelama). Čuo sam od Hafsa riječi koje ja ne mogu izgovoriti i ponoviti. Imam Šafija je također rekao: “Čitajući djela skolastičara naišao sam na nevjerovatne stavove i ideje, da čovjek bude iskušan sa svakim haramom, osim širka, bolje mu je nego da bude iskušan ovom vrstom spoznaje.” El-Karābīsi pripovijeda: “Imam Šafija je bio upitan o skolastici, pa je ljutito odgovorio: Pitajte Hafsa i njegove istomišljenike, Allah ih ponizio.”

Kada se imam Šafija razbolio došao mu je Hafs i upitao ga:

- Znaš li ko sam?

Imam je odgovorio:

- Hafs el-Fard. Neka si daleko od Allahove milosti i zaštite sve dok se ne pokaješ!

Drugom prilikom imam Šafija je rekao: “Kada bi ljudi znali za predilekcije skolastike, od te znanosti bi bježali kao što bježe od lava.” Isto tako je rekao: “Kada slušam čovjeka da citira ime pa kaže: Ime je isto što i imenovani ili neimenovani, posvjedoči da je to skolastičar i bezvjernik.”

Ez-Za’ferani navodi da je imam Šafija jednom prilikom rekao: “Moja presuda skolastičarima bila bi da se izbatinaju palminim granama, zatim da se kao takvi izlože pred ugledne porodice i plemena i da se kaže: Ovo je ‘nagrada’ za onoga ko ostavi Kur’an i sunnet a prihvati se skolastike.”

Ahmed ibn Hanbel je rekao: “Skolastičaru nema spasa, nećeš naći osobu da se bavi skolastikom a da u svom srcu ne krije mržnju i pokvarenost.” Imam Ahmed ibn Hanbel bio je toliko kritičan prema skolastičarima da je prekinuo svoje druženje sa El-Haris ibn el-Muhasibijem, koji je inače bio poznat po zuhdu i bogobojaznosti, samo iz razloga što je napisao djelo u kojem je pobijao autore novotarija u vjeri. Između ostalog, rekao mu je: “Teško tebi! Ti najprije analiziraš stavove skolastičara, a zatim ih demantuješ! Zar ne vidiš da ovim metodom skrećeš čitaocu pozornost i daješ značaj njihovom učenju?!” Imam Ahmed ibn Hanbel je također rekao: “Skolastičari su heretici (zenādikatu).”

Govoreći o skolastičarima - teolozima imam Ibn Malik je rekao: “Zar ne primjećuješ da su oni, ako im dođe neko sa jačim argumentom, spremni svakodnevno mijenjati vjeru i stav?” Isto tako, imam Malik, da mu se Allah smiluje, kaže: “Svjedočenje sektaša i novotara nije validno.” Komentatori imami Malikovog djela pojašnjavaju, da je imam Malik pod pojmom sektaši (ehlu el ahvāi) mislio na teologe skolastičare bez obzira kojem mezhebu pripadali.

Imam Ebu Jusuf je rekao: “Onaj ko bude tražio znanje u skolastici postat će nevjernik.” El-Hasan el-Basri je rekao: “Nemojte polemisati sa sektašima, nemojte se sa njima družiti niti njihovo mišljenje prihvatiti.” Ovog stava su i Prethodnici (ehlu es-Selefi), oni su po ovim pitanjima znali mnogo više nego drugi i nisu o tome mnogo ni govorili, jer su bili svjesni opasnosti i zla koje takve rasprave donose. Zbog toga je Resul, sallallahu alejhi ve sellem, rekao:

“Propali su cjepidlake, propali su cjepidlake, propali su cjepidlake.”[20]

Pod cjepidlakama se misli na one koji neumjereno ispituju i istražuju. Da je skolastika dio vjere, Resul, sallallahu alejhi ve sellem, bi sigurno na to ukazao i dao upute. Resul je Ashabe poučio čišćenju i ispiranju[21] (el-istindža’) (poslije obavljanja prirodne nužde - op.prev.), ukazao im na značaj izučavanja zakona i propisā i nasljedstvu[22](ilmu el-ferāidi), a s druge strane, zabranio im je da šire govore o sudbini rekavši: “Suzdržite se od razmišljanja i govora o Kaderu“[23] (odredbi Allahovoj - op.prev.). Ashabi, da je Allah sa njima zadovoljan, su ovaj put i nauk prihvatili. Uzdizati se iznad učitelja je nepravedno i nepristojno. Ashabi su naši učitelji i naš primjer, mi smo njihovi sljedbenici i učenici.

Na navedene postavke (vezano za skolastiku - op.prev.) neki od uleme reaguju i zaključuju ovako:

Ono čega se treba čuvati, i što je opasno u skolastici, su sami termini, kao: “esencija“ (el-dževher), “akcidencija“ (el ‘arad), te slični termini, koji nisu bili uobičajeni u vremenu Ashaba, da je Allah sa njima zadovoljan. Mislimo da je ovu problematiku moguće objasniti. Naime, nema znanosti koje nisu obogaćene novim terminima i to isključivo iz razloga da se one bolje shvate i razumiju, bez obzira radilo se o Tefsiru, Hadisu ili Fikhu. Primjera radi, da su Ashabima spomenuti termini: pobijanje (en-nakdun), poništenje (el-kesru), kompozicije (et-terkibu), dedukcija (et-ta’dije), neispravan raspored (fesadu el-vad’), kao i mnogi termini vezani za analogiju (kijas) - oni to ne bi mogli razumjeti.

Novotarija termina, kojim se stvar pojašnjava, po našem mišljenju, je dozvoljeno. To bi bilo isto kao kada bi izumili novu posudu da u nju pohranimo nešto što je dozvoljeno. Inače, što se ovih termina tiče, a koji su za neke zabranjeni, mi ih shvaćamo isključivo kao termine pomoću kojih se argumentuje nastanak Univerzuma, jedinstvo Stvoritelja, Njegovi atributi, onako kako stoji u Njegovom Šeriatu.

Kako može biti zabranjena spoznaja Allaha, dželle š‘anuhu, argumentom? Ako su sektaštvo, fanatizam, neprijateljstvo i mržnja haram, do čega dovodi skolastika, obavezni smo se toga kloniti. Isto tako, ako u kategoriju harama spada oholost, taština, licemjerstvo, traženje položaja i vlasti, do čega ponekad dovede bavljenje znanostima Kur’ana, Hadisa i Fikha, toga se treba čuvati i kloniti. Ali, mi ne prihvatamo da je traganje o spoznaji argumentima o tim negativnostima - zabranjeno. Kako može traganje za dokazima i argumentima biti zabranjeno, kad Allah, dželle š‘anuhu, kaže:

“Reci: Donesite dokaze.”[24]

“… da nevjernik ostane nevjernik poslije očigledna dokaza i da vjernik ostane vjernik poslije očigledna dokaza.”[25]

“Vi za to nikakva dokaza nemate.”[26]

“Reci: Allah ima potpuni dokaz.”[27]

“Zar nisi čuo za onoga koji se s Ibrahimom o njegovom Gospodaru prepirao, onda kad mu je Allah carstvo dao? Kad Ibrahim reče: Gospodar moj je onaj koji život i smrt daje, - on odgovori: Ja dajem život i smrt. - Allah čini da Sunce izlazi sa istoka - reče Ibrahim, - pa učini ti da grane sa zapada! I nevjernik se zbuni.”[28]

Allah, dželle š‘anuhu, kao što vidimo, hvali polemiku Ibrahima, a.s., koju vodi sa svojim neprijateljema, argumente koje navodi, te njegovu superiornost nad protivnicima.

Isto tako, Allah, dželle š‘anuhu, kaže:

“To su dokazi naši koje dadosmo Ibrahimu za narod njegov.”[29]

Isto tako, Allah, dželle š‘anuhu, kaže:

“O Nuhu, - rekoše oni - ti si želio da se s nama raspravljaš i dugo si se raspravljao.”[30]

Isto tako, izlažući slučaj fir’avna, Allah, dželle š‘anuhu, kaže:

“A ko je Gospodar svjetova? - upita faraon.

Gospodar nebesa i Zemlje i onoga što je između njih, ako vjerujete - odgovori on.

Čujete li? - reče onima oko sebe faraon.

Gospodar vaš i Gospodar vaših davnih predaka - reče Musa. Poslanik koji vam je poslan, uistinu, je lud - reče faraon.

Gospodar istoka i zapada i onoga što je između njih, ako pameti imate - reče Musa.

A faraon reče: Ako budeš kao boga nekoga drugog osim mene priznavao, sigurno ću te u tamnicu baciti! Zar i onda kada ti budem očigledan dokaz donio? - upita on.”[31]

Najkraće rečeno, Kur’an, od početka do kraja, polemiše sa nevjernicima i donosi im argumente. Osnova na kojoj skolastičari zasnivaju svoju raspravu o jedinstvu Allahovom, dželle š‘anuhu, su Njegove riječi:

“Da Zemljom i nebesima upravljaju drugi bogovi, a ne Allah, poremetili bi se.”[32]

Kada raspravljaju pitanje poslanstva (en-nubbuvvetu), njihovo polazište je ajet:

“A ako sumnjate u ono što objavljujemo robu Svome, načinite vi jednu suru sličnu objavljenim njemu.”[33]

Kada raspravljaju o proživljenju (el-ba’su), polazište im je ajet:

“Reci: Oživiće ih Onaj koji ih je prvi put stvorio.”[34]

Mnogo je sličnih primjera koje ovdje ne možemo navoditi. Isto tako, svi Allahovi poslanici, da je Allah sa njima zadovoljan, vodili su rasprave sa nevjernicima. Tako Allah, dželle š‘anuhu, kaže: “… i s njima na najljepši način raspravljaj!”[35]

I Ashabi, da je Allah sa njima zadovoljan, ulazili su u debatu i raspravu sa nevjernicima. Međutim, to je bilo isključivo u nuždi, i to je bila rijetkost u njihovom vremenu. Prvi koji je uspostavio debatu kao metod kojim će novotarima ukazati put istine, bio je hazreti Alija, da je Allah zadovoljan njim. On je kao svoga izaslanika haridžijama poslao Ibn Abbasa, koji im se obratio sljedećim riječima:

“Zašto ste kivni na vašeg imama?” (hazreti Aliju - op.prev.). Odgovoriše: “Borio se, a nije uzeo ratni plijen i zarobljenike.”

Ibni Abbas im je rekao: “To se radi u ratu sa nevjernicima![36] Šta mislite, da je hazreti Aiša, da je Allah sa njom zadovoljan, pripala kao plijen nekome od vas, da li bi sa njom postupali kao sa ratnom zarobljenicom, a ona vam je majka po slovu Kur’ana?” Odgovoriše: “Ne, ne bi sa njom tako postupali.” Nakon ovoga nastupa ibn Abbasa dvije hiljade haridžija vratilo se u pokornost hazreti Aliji. Prenosi se da je El-Hasan el-Basri debatisao sa jednim od Kaderija,[37] pa je ovaj odustao od toga pravca. Isto tako, zna se da je hazreti Alija, kerremallahu vedžhehu, debatisao sa kaderijama. Poznata je rasprava Abdullah ibn Mes’uda, da je Allah zadovoljan njim, koju je vodio sa Jezid ibn ‘Umejre, a odnosi se na vjerovanje. Abdullah ibn Mes’ud reče: “Kad kažem da sam musliman, ja istovremeno kažem da sam jedan od stanovnika Dženneta.” Jezid mu odgovori: “O druže Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, pogriješio si, zar iman nije vjera u Allaha, dželle š‘anuhu, Njegove meleke, Kitabe, poslanike, vjera u proživljenje, Sud, namaz, post, zekat? Mi smo grešnici, kad bi bili sigurni da će nam biti oprošteno, znali bi da smo od stanovnika Dženneta, ali mi to sa sigurnošću ne znamo, zato za sebe tvrdimo da smo vjernici, ali, ne kažemo niti tvrdimo da smo stanovnici Dženneta.” Abdullah ibn Mes’ud je odgovorio: “Tačno si rekao, ja sam napravio grešku.”

Dakle, slobodno možemo reći da je polemika u vremenu Ashaba bila rijetkost, da je bila

kratka, te da je vođena samo u slučaju nužde i potrebe. Nije bilo posebnog izučavanja te discipline, nije bilo pisanih djela, a pogotovo to da se skolastika shvati i koristi kao unosan posao i zanimanje. Ovo je lahko razumjeti, jer u tome vremenu se još nisu pojavile bilo kakve novotarije. S druge strane, cilj diskusije svodio se samo na to da se suparniku ukaže na Istinu i da on od sebe odstrani eventualne dileme u domenu vjerovanja.

Što se, pak, izučavanja i pisanja tiče ne smijemo izgubiti iz vida da su se Ashabi tako odnosili kada je u pitanju bio Fikh, Tefsir ili Hadis - uvažavali su potrebe i zahtjeve vremena. Primjera radi, kako god iz Fikha obrađujemo teme i slučajeve koji se u praksi rijetko dešavaju, dopušteno je isto postupiti kada je u pitanju debata, da pripremimo odgovore i dokaze za određena pitanja, kako u datom trenutku ne bismo bili nespremni i zatečeni. Oružje treba pribaviti prije nego što dođe dan bitke. Ovo je ono što bi u najkraćem rekli proponentima i oponentima skolastike.

Možda ćeš postaviti pitanje: “A kakav je tvoj lični stav o skolastici?” Odmah da kažem, da je a priori prihvatanje ili a priori odbacivanje skolastičkog učenja, opasna i pogrešna stvar. To pitanje treba duboko izučiti i analizirati. Najprije trebaš znati da je zabrana u Islamu vezana za bit samih stvari, npr. zabrana alkohola ili strvine, prva je vezana za opojnost, a druga za uginulost (raspadanje). Kada nas neko upita o alkoholu i strvini, mi bez predomišljanja odgovaramo da je to haram. Pri tome ne mislimo na okolnosti prisile i nužde, u kojima bi, kao što znamo, bila dozvoljena ograničena upotreba alkohola ili strvine. S druge strane, imamo zabrane koje su drugačije naravi, npr. nametati se u trgovačkim transakcijama bratu muslimanu u periodu izbora (el-hijaru)[38], baviti se nečim neprimjerenim u vrijeme učenja ezana, ili npr. jesti zemlju, što je zabranjeno iz razloga što ima štetne posljedice. Od ovih zabranjenih stvari ima onih čija je upotreba štetna i u najmanjoj i u najvećoj količini, kao npr. otrov, dok i stvari iz dozvoljene kategorije mogu biti štetne ako se uzmu u većoj količini, kao npr. med, ili smokva. Dakle, pored opojnih pića, koja su apsolutno zabranjena, u kontekstu zabrane može se govoriti i kada je u pitanju smokva, med i sl. koji su iz kategorije dozvoljeno. Ovo smo naveli samo iz razloga da vidimo kako je najpouzdanije i najsigurnije svako pitanje i slučaj analizirati.

Ali, vratimo se znanosti skolastike za koju bi, shodno prethodnom objašnjenju, mogli reći da je to znanost koja može biti korisna i štetna, dozvoljena i zabranjena. U slučaju potrebe skolastička spoznaja je na razini dozvoljenog (halal), pohvalnog (mubāh) pa čak i obaveznog (vadžib). U prilikama i okolnostima u kojima ta znanost šteti ona je u kategoriji harama. Primjera radi, to su okolnosti i vremena koja su karakteristična po sijanju i protežiranju sumnji, zatim pokušaj destrukcije vjere i vjerskih izvora. Ovo je veoma štetno za ispravno vjerovanje. S druge strane, u ovakvoj situaciji, daje se podrška snagama krivovjerja. Rasprava i debata ovakvim snagama pogoduje. Zato je uočljivo da se laik - heretik, lijepim metodom, brzo može izvesti na put Istine, osim ako je isti odgojen u mjestu debate zaslijepljene fanatizmom. U tom slučaju, veoma je teško dotičnog odvratiti i urazumiti. Kada bi cijeli svijet mogli sakupiti da to uradi - ne bi uspjeli! Naprotiv, emocije i strasti, mržnja i netrpeljivost prema suparniku, izrođene tokom rasprave, toliko su ovladali njegovim srcem, da ono ne može shvatiti Istinu. Kada bi mu rekli: “Hoćeš li da ti Allah, dželle š‘anuhu, skine koprenu sa očiju pa da se uvjeriš da je tvoj protivnik u pravu“, on bi to odbio, bojeći se da se tome ne obraduje njegov protivnik! Ovo je kronična bolest koja se raširila u gradovima i među ljudima. Klice te bolesti izrodile su se u fanatičnim raspravama i debatama i to je ono što je u tome štetno.

Što se tiče koristi skolastičke znanosti, opće je uvjerenje da se putem te znanosti dolazi do realne i suštinske spoznaje o pojmovima. Međutim, skolastička znanost je daleko od toga cilja. Ona je mnogo bliža nedoumicama i konfuziji nego li objašnjenima i otkrićima. Ako ovu konstataciju čuješ od tradicionaliste ili znanstvenog anonimusa, možda ćeš pomisliti da je to rezultat neznanja, a ljudi obično mrze ono što ne poznaju. Ali, ovo govori onaj ko je u ove znanosti upućen, ko je dugo izučavao skolastiku ali i ostale znanosti, te koji je nakon svega toga došao do spoznaje i zaključka, da je do istinske spoznaje nemoguće doći putem skolastičkih znanosti. Skolastika ne daje objašnjenje, niti, pak, spoznaju i otkrovenje. Korist skolastike je samo u jednom: ona pomaže laičkim masama da očuvaju svoje vjerovanje. Naime, novotar svojim nastupom i vještinom, laika može pokolebati, skolastičkom debatom kroz koju se novotaru pružaju protuargumenti, laiku se pomaže da se održi u svom vjerovanju. Šerijat je svojim propisima ljudima obezbijedio sve što im je potrebno u privatnom i društvenom životu, što je Prva generacija Islama i praktično potvrdila. Ulema ima odgovornost i ulogu da ovo pravo vjerovanje očuva u običnom čovjeku, da to njegovo vjerovanje očuva od nasrtaja novotara, kao što vladari čuvaju svoj kapital od napada tiranina i otmičara. U oba slučaja (radilo se o šteti ili koristi - op.prev.) normalan čovjek će postupiti poput vještog i iskusnog ljekara, lijek će staviti na pravo mjesto i u pravo vrijeme. Za običnog čovjeka, koji je preokupiran svojim svakodnevnim poslovima i obavezama, najbolje je da svoje vjerovanje očuva i održi onako kako ga je naslijedio. Takvima nije preporučeno niti je dobro da se posvećuju skolastičkoj znanosti. Ona će im nanijeti štetu, najvjerovatnije potresti i poljuljati njihovo vjerovanje, koje će biti vrlo teško ponovo stabilizovati. Što se tiče laika koji prihvati novotariju, najbolje je da mu se priđe sa puno opreznosti, blagosti i takta - grubost i fanatizam treba isključiti. Lijepa i blaga riječ, prožeta Kur’anom i Hadisom, mnogo je djelotvornija na srce i dušu od metoda koji koristi skolastičar. Naime, skolastičar, u ovom slučaju, sa dotičnom osobom polemiše i postavlja joj određena pitanja. U slučaju da odgovori na pitanja, laik će shvatiti da skolastičar svojom vještinom želi pridobiti ljude za svoj pravac, a u slučaju da ne mogne odgovoriti na pitanja, smatrat će da dotičnog skolastika mogu potući predstavnici njegovog mezheba. I u jednom i u drugom slučaju debata je beskorisna. Sumnja se prije svega otklanja metodičnim nastupom i savjetom, logičkim i prihvatljivim argumentima, a sve je to daleko od skolastičkih rasprava. Jedino u slučaju da laik koji je podlegao utjecaju novotara zahtijeva raspravu i debatu, jer mu taj metod više odgovara od savjeta i opomene, dozvoljeno je da se njegovoj želji udovolji.

Što se, pak, tiče mjesta u kojima je novotarija rijetkost i izuzetak, gdje većina stanovništva pripada jednom mezhebu, dovoljna je interpretacija i tumačenje (vezano za temu vjerovanja - op.prev.) koje smo do sada pružili, bez pretenzija da se postavljaju pitanja i iznose dokazi. Naravno, ukoliko dođe do sumnje, dokaze treba prilagoditi potrebi.

Ako krivovjerje postane opća pojava, te kao takvo postane opasnost za djecu, dobro bi bilo da im se predoči ono što smo na ovu temu spomenuli u djelu “Er-risāletu el-Kudsijje,”[39] jer će im to svesrdno pomoći da se odupru djelovanju novotara. Ako to ne bi bilo dovoljno, ako bi sumnja bila jačeg intenziteta i prijetila da se pretvori u bolest, onda preporučujemo da se prouči ono što smo iz ovog domena spomenuli u djelu “El-iktisadu fi el i’tikad.”[40] Knjiga sadrži pedeset listova a tretira osnovna pitanja vjerovanja uključujući i ona iz skolastičke teologije. Ako ni ova knjiga ne pomogne onda je bolest uzela maha, neka im ljekar oprezno pokuša pomoći i neka čekaju da im Allah, dželle š‘anuhu, otkrije Istinu. Ova knjiga, kao i njoj slične, sadrže ono što bi trebalo biti od koristi.

Knjige koje izlaze iz domena objašnjenja ove materije mogli bi podijeliti u dvije vrste:

- Knjige koje ne tretiraju pitanja osnova vjerovanja nego pitanja naklonosti (el i’timadāt), preinake ili transmutacije (el-akvān), različite vrste percepcije (el-idrakāt) ili vode diskusije o viđenju i promatranju (er ru’jetu). Ovdje se postavlja pitanje da li ono što promatramo ima svoju suprotnost. Tu suprotnost nazivaju smetnjom ili sljepilom.

Dakle, ako ga ima, onda je to sljepilo jedno, i ono je blokada svemu što je vidljivo, ili, pak, sve što je vidljivo ima svoju vlastitu blokadu, pa ih ima toliko koliko ima vidljivog (!!!). U ovim knjigama spominju se još mnoge slične opsjene i zablude.

- Knjige u kojima se opširno objašnjavaju postavke u prethodno spomenutim knjigama.

Ta objašnjenja su preopsežna, obično popraćena pitanjima i odgovorima. Sve je puno nejasnoća i kompozicije. Možda će neko reći: Istraživanja vezana za naklonosti, transmutaciju i percepciju, korisna su iz razloga što kroz ta izučavanja izoštravamo svoj um, a um je instrument vjere, isto onako kao što je sablja instrument džihada. To bi bilo isto kao kad bi neko rekao, igranjem šaha um se izoštrava, i to je dio vjere. Međutim, to je ludost, jer, um se izoštrava različitim šeriatskim znanostima u kojima nema štete niti opasnosti.

Iz ovoga si shvatio u kojoj su mjeri skolastičke znanosti pokuđene, a u kojoj su mjeri pohvalne, kada je skolastičko znanje neprikladno za upotrebu, a kada je pohvalno. Isto tako, shvatio si kojoj ličnosti koristi ovo učenje, a kojoj ne koristi. Možda ćeš reći: “Koliko god si akceptirao potrebu i opravdanost skolastike u opovrgavanju stavova novotara, nije li, s obzirom na sve veću prisutnost novotarija, skolastička znanost u ovom trenutku obavezna. Nije li ona u ovom trenutku obavezna “fardi kifaje“, poput sudstva, upravljanja i sl.? Ako ulema ne bude širila tu vrstu spoznaje ona će iščeznuti, nije li je danas potrebno očuvati i izučavati, za razliku od vremena Ashaba da je Allah sa njima zadovoljan, u čijem vremenu to nije bilo potrebno?” Znaj da bi, po mom mišljenju, u svakom mjestu trebao postojati ekspert ove znanosti, ali, to ne bi trebalo izučavati kao npr. znanosti Tefsira ili Fikha, jer, znanosti Tefsira i Fikha su kao primjer hrane, a skolastike kao primjer lijeka - hrana nije opasna i štetna, a lijek može biti opasan i štetan, kao što smo ranije objasnili.

Isto tako, ālim skolastičkih znanosti trebao bi imati tri karakteristike:

- Prva karakteristika je odanost i strast prema toj spoznaji. Samo se profesionalac u znanosti može uspješno oduprijeti sumnjama i iskušenjima.

- Druga karakteristika su oštroumnost, inteligencija i elokvencija. Ovo je zbog toga što se glup ne može razumno ponašati, što se brbljivcu argument lahko ne može uvažiti, te je za njih izučavanje skolastike samo štetno i beskorisno.

- Treća karakteristika je da ta osoba bude dobra, religiozna i pobožna, da može kontrolisati svoje strasti, zbog toga što grešnik (fāsik), i zbog najmanje dileme, postaje nesiguran u vjeri, on nema snage da sumnju otkloni, nego, da bi izbjegao odgovornosti i obaveze, u tome traži opravdanje. I ovakvom će skolastička znanost mnogo više štetiti nego koristiti.

Ako si shvatio ove podjele, jasno ti je da je argument pohvalnosti izučavanja skolastičkih znanosti sličan argumentima koje navodi Kur’an: to su termini i riječi koji uvjerljivo djeluju na srce, dušu i svijest, ali to su termini koje većina ljudi ne razumije. I kada razumiju ove termine oni misle da se iza njih kriju asocijacije na dvosmislene i neodređene pojmove. Ako bi mu se u ovakvom razumijevanju ovih termina suprotstavio neko ko je njegovog ranga i profesije, on bi mu oponirao. Poznato je da je imam Šafija, kao i svi prethodnici (es-selef), zabranjivao izučavanje skolastike, i to isključivo iz razloga štetnosti ove znanosti, a na koje smo mi već ukazali. Isto tako, predaja o ibn Abbasovoj diskusiji sa Haridžijama, da je Allah sa obojicom zadovoljan, te hazreti Alijina debata, da je Allah s njim zadovoljan, o slobodi volje (el-kader), dovoljno objašnjavaju potrebu i vrijeme izučavanja ove znanosti. O ovakvim prilikama i vremenima, one su svakako pohvalne. Da, bez sumnje, postoje razlike u vremenu, kao i okolnostima, otuda postoje razlike u stavovima i sudovima. Ovo je jedan princip i metoda u Šerijatu, njime se Šerijat čuva i brani. Ali, što se tiče eliminacije dileme, otkrovenja Istine, spoznaje stvari u njihovoj realnosti, obuhvatanju i razumijevanju tajni, koje se kriju iza pojavnih riječi - jedini ključ za tu spoznaju je u trudu i nastojanju (el-mudžāheda), težnji ka mortifikaciji (kam’u eš šehevāti), ugušivanju strasti, totalnoj predanosti Allahu, dželle š‘anuhu, očuvanju svoje svijesti od natruha disputacije. To je dar Allahov, dželle š‘anuhu, koji On podari Svojim robovima, zavisno od iskrenosti i čistoće njihovih srca i njihove predanosti Njemu. To je more čija se dubina ne nazire, do čijih se obala ne dopire.

Možda ćeš postaviti pitanje i reći: “Iz tvog objašnjenja se razumije da govoriš o znanostima koje imaju eksterno i interno značenje. Prve se lahko i brzo mogu razumjeti, dok je za druge neophodna mortifikacija, disciplina, ozbiljno i dugo traganje, čistoća misli, srca, koje je potpuno oslobođeno dunjalučkih stvari i prohtjeva. Nije li ovo suprotno Šerijatu? Šerijat ne poznaje eksterno i interno, tajno i manifestaciono, nego je sve to objedinjeno?”

Znaj da podjelu ovih znanosti na jasne i skrivene ne negira niko ko je razuman, to čine oni koji su nesposobni i ograničeni, koji su u svojoj mladosti nešto naučili i to svoje znanje zamrzli, nisu to znanje unapređivali niti promovisali, nisu se tim znanjem uzdigli na nivo uleme i evlijā. Na ovo što tvrdimo upućuje Šerijat. Muhammed, sallallahu alejhi ve sellem, je rekao: “Kur’an ima svoje eksterno značenje (ez-zahir) i interno značenje (el-batin), ima svoj opseg (haddun) i ima svoje ishodište (matli’un).”[41] Isto tako, Resul, sallallahu alejhi ve sellem, je rekao: “Nama, poslanicima, naređeno je da sa ljudima komuniciramo na način kako će nas razumjeti.”[42]

Također je rekao: “Svako obraćanje ljudima na način da oni to obraćanje ne razumiju - za njih je samo iskušenje.”[43]

Allah, dželle š‘anuhu, je rekao: “To su primjeri koje Mi ljudima navodimo, ali ih samo učeni shvataju.”[44]

Resul, sallallahu alejhi ve sellem, je rekao: “Ima znanja koje je skriveno - do njega mogu dokučiti samo oni koji istinski spoznaju Allaha, dželle š‘anuhu.”[45] Ovaj hadis smo u cjelosti naveli u poglavlju o znanosti. Resul, sallallahu alejhi ve sellem, je rekao: “Da znate ono što ja znam, malo biste se smijali, a mnogo biste plakali.”[46]Da mi je znati tajnu, zbog koje Resul, sallallahu alejhi ve sellem, ovaj hadis nije protumačio svojim Ashabima, da li je to zbog toga što oni tu poruku ne bi mogli razumjeti, ili iz nekog drugog razloga?

Vezano za tekst Kur’ana: “Allah je sedam nebesa i isto toliko zemalja stvorio; Njegovo naređenje na sve se njih odnosi”[47] Ibn Abbas, da je Allah sa obojicom zadovoljan, je rekao: “Kada bih vam rekao njegovo značenje - kamenovali bi me!” U drugoj verziji stoji: “Rekli bi mi - da sam nevjernik!”

Ebu Hurejre, da je Allah zadovoljan njim, je rekao: “Od Resula, sallallahu alejhi ve sellem, su mi povjerene dvije posude znanja; jednu sam rekao i obznanio, što se, pak, druge tiče, da sam je obznanio, moj grkljan bi bio presječen!” Resul, sallallahu alejhi ve sellem, je rekao: “Ebu Bekr nije bolji od vas po mnoštvu svoga namaza niti zekata, nego po tajni koja je provrela u njegovim prsima.”[48] Da je Allah zadovoljan njim, nema sumnje da je to Tajna vezana za fundament vjere.

Sehl et-Tusturi, da je Allah zadovoljan njim, je rekao: “Alim ima tri znanosti; egzoterična (zāhir), znanost koju kazuje poklonicima te znanosti, ezoterička znanost (bātin), koju ne može prenijeti osim onima koji tu znanost razumiju; te znanje koje je samo između njega i Allaha, dželle š‘anuhu To znanje nikome ne otkriva.”

Neki od dobro upućenih se rekli: “Obznanjivanje tajne o Allahovoj, dželle š‘anuhu, moći (rubūbijje) - je nevjerstvo.” Također su rekli: “Spoznaja o Allahovoj, dželle š‘anuhu, moći je tajna - kada bi ona bila otkrivena, poslanstvo bi bilo obezvrijeđeno. Poslanstvo također ima svoju tajnu, kada bi bila otkrivena, znanje bi bilo obezvrijeđeno, ulema koja ima spoznaju o Allahu, dželle š‘anuhu, i to je tajna, kada bi oni otkrili tu tajnu - propisi bi bili obezvrijeđeni.”

Perfektan je onaj čovjek koji svojim znanjem neće uništiti svoju pobožnost - a osnova pobožnosti je poslanstvo (en-nubuvvet).

Možda ćeš reći: “Ovi ajeti i hadisi svakako imaju svoju interpretaciju i objašnjenje. Možeš li nam objasniti razliku između egzoteričnog i ezoteričnog vida spoznaje. Ako je egzoterično kontradiktorno ezoteričnom - onda je to destrukciju Šeriata. To je teza onih koji kažu: Realnost (el-hakikatu) je suprotna Šeriatu.

Ovakva tvrdnja je nevjerstvo, jer, Šerijat predstavlja egzoterično, a realnost predstavlja ezoterično. Ako među njima nema kontradikcije, onda u Šeriatu nema tajne koju treba sakriti - onda očito i skriveno postaju jedno te isto?”

Odgovor: Ovo pitanje zahtijeva ogromnu analizu jer ono zadire u znanosti otkrovenja (ulūmu el-mukašefeti) i izlazi iz okvirā praktičnih vjerskih znanosti (ulūmu el-muāmeleti), a što je osnovna tema ove knjige. Pitanje akaida - vjerovanja, a koja smo sada spomenuli, odnose se na srce, mi te stvari prihvatamo i svjedočimo srcem, ali to nije garancija da ćemo tim svjedočenjem i prihvatanjem stići do realne i konačne spoznaje, to nije ni obaveza većine stvorenja. Da ova tema nije vezana i za praktične aspekte, mi je ne bismo ni spominjali u ovoj knjizi, ne bismo joj posvetili posebnu pažnju i u našoj Prvoj knjizi. Stvarna spoznaja i otkrovenje isključivo je vezana za unutarnjost ljudskog srca. Ali, kada se nametne diskusija o suprotnosti između egzoteričnog i ezoteričnog, neophodno je dati bar kratko objašnjenje. Svako onaj ko tvrdi da se realnost (hakikat) kosi sa Šerijatom, odnosno egzoterično sa ezoteričnim, taj je bliži nevjerstvu nego vjeri. Što se tiče tajne spoznaje, do koje dođu rijetki i odabrani (el-mukarrebun), pa tu spoznaju drugima ne prenose, za to postoje razlozi, navest ćemo ovdje pet razloga:

Prvi. Određena spoznaja je takve naravi da je mnogi ljudi ne mogu razumjeti i shvatiti. Za njih bi ta spoznaja bila teška i opasna. To mogu samo rijetki pojedinci, ljudska elita i oni tu spoznaju mogu prenijeti samo onima koji su je dostojni i mogu je nositi. Resul, sallallahu alejhi ve sellem, se lično suzdržao od određenih objašnjenja,[49] iz razloga što ljudski razum i ljudska mašta to ne mogu obuhvatiti. Nemoj pomisliti da to nije bilo otkriveno Resulu, sallallahu alejhi ve sellem, jer onaj ko ne upozna dušu (er-rūh), ne može spoznati sebe, ko ne spozna sebe, kako će spoznati svoga Stvoritelja? Ova vrsta spoznaje može biti objelodanjena i nekim osobama koje nisu na razini poslanstva, ulemi i evlijama, jer su u Šeriatu tako jaki i čvrsti da mogu tajnu čuvati. Vezano za svojstva Allahova, dželle š‘anuhu, mnogo je tajni koje običan čovjek ne može dokučiti i shvatiti. Zato je Resul, sallallahu alejhi ve sellem, od ovih atributa Allahovih spomenuo samo neka, npr. znanje, moć i sl. jer to ljudi mogu razumjeti, prije svega analogijom. Međutim, da im je spomenuo neke Allahove, dželle š‘anuhu, sifate koji su van konteksta ljudskih izraza i termina, oni to ne bi mogli razumjeti. Tako npr. ako maloljetniku ili impotentnom objašnjavamo zadovoljstvo spolnog čina, on nas neće razumjeti, osim ako mu to zadovoljstvo kompariramo sa ukusnošću jela.

Ali, kao što znamo, to nije istinska i prava spoznaja. Razlika između Allahovog, dželle š‘anuhu, znanja i Njegove Moći i ljudskog znanja i njihove moći, mnogo je veća od razlike između zadovoljstva činova seksa i jela.

U najkraćem, čovjek shvata atribute koji su pri njemu ili u datom trenutku ili u prošlost, zatim analogijom utvrđuje da su to svojstva i karakteristike i drugih ljudi. Zatim pravi poređenje u tim atributima i uočava razlike vezane za plemenitost i perfekciju istih.

Čovjek o Allahovim, dželle š‘anuhu, atributima može razmišljati isključivo polazeći od sebe - odnosno svojih atributa. Naravno, kod njega je prisutno ubjeđenje i osjećaj da su ti isti atributi u slučaju Allaha, dželle š‘anuhu, savršeniji.

Čovjek je nemoćan upoznati i mnoga svoja svojstva pa se ne treba čuditi što ne može shvatiti u potpunosti veličinu Allaha, dželle š‘anuhu. U tom smislu Resul, sallallahu alejhi ve sellem, kaže: “Dragi Allahu, ne veličam Te kao što si Velik.”[50]

Ovo se ne treba razumjeti kao nemoć da se zahvalnost izrazi, nego kao priznanje Resula, sallallahu alejhi ve sellem, na ograničenost da se dokuči Njegova veličina. Zato je rečeno:

“Allaha, dželle š‘anuhu, istinski može spoznati - samo On.”

Hazreti Ebu Bekr es-Siddik je rekao: “Hvala Allahu, dželle š‘anuhu, koji je ljudima omogućio da Ga spoznaju tek kroz nemoć da to učine!”

Ali, da prekinemo sada ovo izlaganje i da se vratimo temi, a to je da postoje određene spoznaje koje su van domašaja ljudskog razuma, kao što je spoznaja o duši i spoznaja o nekim svojstvima Allahovim, dželle š‘anuhu Možda i ovaj hadis Resula, sallallahu alejhi ve sellem, na to aludira: “Doista, Uzvišeni Allah ima sedamdeset zastora (barijera) od nura, kada bi ih otkrio, veličanstveni sjaj Njegovog Lica spalio bi sve što bi Ga dokučilo.”[51]

Drugi. Neka spoznaja, koju poslanici i evlije ne otkrivaju drugima, u osnovi su razumljive i nije ih teško shvatiti, ali njihovo otkrivanje je za većinu štetno. Jedna je od tajni količina ove spoznaje koja se zabranjuje običnom čovjeku. Činjenica je da neka spoznaja šteti nekim ljudima, isto kao što sunčeva svjetlost smeta slijepim miševima, ili kao što ružin miris smeta žoharima. Isto tako, kada kažemo da nevjerstvo, zinaluk i grijesi, bivaju Allahovom, dželle š‘anuhu, Voljom i odredbom, mi smo rekli istinu, ali to može izazvati štetu kada to čuju neki ljudi. Oni to mogu razumjeti da su to tvrdnje bezumlja i suprotstavljanja mudrosti, te Božijem zadovoljstvu zlom i zulumu.

To je Ibn er-Rāvendija i neke njegove sljedbenike odvelo u nevjerstvo. Isto tako, kada bi ljudima bila otkrivena tajna sudbine, za većinu bi to imalo štetne posljedice. Kada bi neko rekao: “ Kijamet će se desiti za hiljadu godina, ili prije toga ili poslije toga!”, ovakva poruka bi bila razumljiva, ali ona nije uslijedila iz razloga što nije u interesu čovjeka. Ako bi se znalo da je dan Kijameta daleko, to bi moglo rezultirati kod čovjeka da se slabije aktivira u svojim mislima i djelima. S druge strane, možda je dan Kijameta, za koji Allah, dželle š‘anuhu, zna veoma blizu, ali, kada bi taj rok bio saopćen ljudima, nastao bi strah i panika u kojem bi svijet bio uništen. Sa ovim primjerima zadovoljili bi se u objašnjenju ove kategorije skrivenog znanja.

Treći. U ovu kategoriju spadaju pojmovi koji su, kad se jasno naznače, sasvim razumljivi i ne nanose štetu. Međutim, ovi pojmovi se izražavaju u vidu metafore i alegorije kako bi impresije na srce bile što jače. To je kao npr. kada bi neko rekao: “Vidio sam čovjeka kako stavlja biserne ogrlice o vrat svinjama.” Ovo je metaforička formulacija kojom se ukazuje na širenje znanja i mudrosti među onima koji to ne zaslužuju. Naravno, onaj ko bi provjeravao navode ovih riječi, uvjerio bi se da kod čovjeka nisu bili niti biserje niti svinje, nego se radi o unutarnjem (ezoteričnom) značenju i poruci. Primjer ovoga izraza su i riječi pjesnika:

“Dva čovjeka, krojač i tkalac,

Sjede okrenuti prema zvijezdi Klas

Dok jedan tka tkaninu onome što odlazi

Drugi šije odijelo onome što dolazi.”

Poeta u ovom stihu ukazuje na nebeski fenomen izlaska (ikbāl) i zalaska (idbār) zvijezda. Metafora je izražena parabolom između dvojice obrtnika. Ova vrsta metafore može upućivati na pravo ili slično značenje. Navest ćemo kao primjer hadis Resula, sallallahu alejhi ve sellem: “Zaista mesdžid se stisne i skupi od ispljuvka onako kao što se koža skupi kada se izloži vatri.”[52] Jasno je da ovim riječima Resul, sallallahu alejhi ve sellem, aludira na duh i atmosferu koja dolikuje prostoru džamije, i ukazuje da su ponašanje poput pljuvanja i sl. nespojivi sa prostorom džamije. Slična ovoj je i sljedeća poruka Resula, sallallahu alejhi ve sellem: “Zar se onaj, koji sa sedžde dignu glavu prije imama, ne boji da mu je Allah, dželle š‘anuhu, ne pretvori u glavu magarca.”[53] Naravno, riječ je o proverbijalnoj a ne o formalnoj transformaciji. Glava magarca indicira u časnom hadisu na stupidnost i inertnost. U ovom slučaju, riječ je o spoznaji koja ima unutarnje značenje, a na to upućuje ili racionalni ili šeriatski pokazatelj. Racionalni pokazatelj je u slučaju kada je formalna interpretacija nekog pojma riječi totalno isključena, kao što je u slučaju hadisa Resula, sallallahu alejhi ve sellem: “Srce vjernika je između dva prsta Milostivog.”[54]I ovdje se radi o metaforičkom izrazu, prsti su aluzija na Allahovu, dželle š‘anuhu, Snagu i Moć. Na temu Allahove, dželle š‘anuhu, Moći potpuno je identičan i sljedeći kur’anski tekst: “Ako nešto hoćemo, Mi samo na to reknemo: Budi! - i ono bude.”[55]

Formalno prilaženje ovom tekstu je nemoguće, jer, ako Allah, dželle š‘anuhu, nečemu izda Svoju Naredbu prije nego je to nešto bilo u egzistenciji, to se kosi sa zakonom mogućnosti, jer, neegzistencija ne može primiti poruku, a shodno tome, ne može je ni izvršiti. Ako je, pak, Allahova, dželle š‘anuhu, naredba: Budi! uslijedila nečemu što je već bilo u formi egzistencije, onda Naredba nema svrhe ni smisla. Ova vrsta metafore ima izuzetnu impresiju na običnog čovjeka u smislu razumijevanja pojma Moći Allahove, dželle š‘anuhu, i zato je u Časnom Tekstu i upotrijebljena.

Što se tiče šerijatskog pokazatelja, a to je u slučajevima gdje Tradicija upućuje na ezoterično razumijevanje teksta, kao primjer navest ćemo sljedeći kur’anski citat: “On spušta kišu s neba, pa rijeke teku koritima s mjerom...”[56]

Riječ voda u ovom časnom tekstu označava Kur’an, a riječ rijeke označavaju ljudska srca. Neka srca prihvataju i nose mnogo, neka prihvataju i nose malo, a neka ne nose ništa. Isto tako, u navedenom kur’anskom tekstu, otpaci i “pjena“ (ez-zebedu) je aluzija na nevjerstvo i dvoličnost. Pjena - bez obzira koliko plutala po površini vode, na kraju nestaju, a ono “što koristi ljudima“ (el-hidajetu - uputa) - to ostaje. Vezano za ovu kategoriju značenja mnogi su nadugo i naširoko pisali o Ahiretu, o Vagi (el-mizān), o Mostu (es-Sirāt) i sl. Međutim, značajno je istaći da su sve ove interpretacije novotarija, ako nemaju svoju potvrdu i argumentaciju u Tradiciji.

Četvrti. Ova kategorija spoznaje je da čovjek nešto spozna i shvati generalno, a kasnije o tome spozna detalje i pojedinosti eksperimentalnim putem. To su dvije diferentne spoznaje, prva (generalna) je kao primjer ljušture, a druga (partikularna), je kao primjer jezgre, prva je egzoterična a druga ezoterična. To je slično kao kada bi čovjek zapazio osobu na velikoj distanci ili u mraku. Kada tu osobu vidi izbliza ili na svjetlu, osjetit će razliku. Drugo viđenje je jasnije od prvog, ali ono nije suprotno prvom viđenju nego vid njegove komplementacije, odnosno dopune. Slično je i sa znanjem, īmanom i šehadetom.

Čovjek vjeruje u postojanje ljubavi, bolesti i smrti, prije nego se iste pojave, ali je njegovo ubjeđenje u isto mnogo jače kada njihovo djelovanje nastupi. Inače, vezano za požudu, ljubav i sl. čovjek preživljava tri različita spoznajna stanja, a to su:

- njegovo vjerovanje u ove stvari prije nego one nastupe,

- njegovo vjerovanje u iste u momentu njihova nastupa,

- njegovo uvjerenje u ove stvari po završetku njihovog djelovanja.

Čovjek se, primjerice, drugačije osjeća i izjašnjava u momentu gladi, a drugačije kada glad prestane. Nešto slično bi mogli reći i za spoznaju o vjeri. Dođe faza u životu čovjeka u kojoj ta spoznaja sazrijeva i upotpunjuje se, za čovjeka ona postaje ezoterična nakon što je bila egzoterična. Spoznaja bolesnog čovjeka o zdravlju različita je od spoznaje zdravog čovjeka. Treba istaći da se ljudi razlikuju u sve ove četiri kategorije koje smo naveli, kao i to da nema kontradikcije između egzoterične i ezoterične spoznaje i značenja, nego ezoterična spoznaja upotpunjuje egzoteričnu. Njihov odnos je sličan odnosu jezgre i ljušture.

Peti. To je slučaj kada se konkretne riječi upotrijebe figurativno. Onaj čiji je razum ograničen stvari prihvaća u njihovoj egzoteričnoj formi, a razuman shvata poruke u njihovoj suštini - ezoteričnoj formi. Uzet ćemo sljedeći primjer:

- Zid reče ekseru: Zašto si me rascijepio?

Ovaj odgovori: “To pitaj čekić koji je iza mene!”

Ovo je primjer figurativnog izražavanja. Primjer ovog izražavanja nalazimo u Kur’anu:

“Zatim se nebeskim visinama uputio dok je nebo još maglina bilo, pa njemu i Zemlji rekao: Pojavite se milom ili silom! - Pojavljujemo se drage volje! - odgovorili su.”[57]

Ograničeni iz ovoga kur’anskog teksta razumije da je Allah, dželle š‘anuhu, nebesima i Zemlji dao život, intelekt i sposobnost pomoću kojih će oni Njegovu poruku razumjeti. Za njih nebesa i Zemlja odgovaraju jezikom, glasovima i slovima (“Pojavljujemo se drage volje“). Za razliku od takvog shvatanja, znalac razumije da je ovo figurativni izraz, Allah, dželle š‘anuhu, naređuje i sve se Njegovoj Volji pokorava.

Slično ovoj je i sljedeća kur’anska poruka:

“I ne postoji ništa što Ga ne veliča.”[58]

Ograničen čovjek misli da Allah, dželle š‘anuhu, neživoj prirodi podari život, razum i moć govora da bi ona mogla da kaže: “Subhanallah!” i da na taj način izrazi veličanje Allaha, dželle š‘anuhu. Učen čovjek zna da svaka egzistencija čini zahvalnost svome Stvoritelju na svojstven način, kao što je rečeno: “U svemu postoji dokaz“ (ajet) koji upućuje na to da je On Jedan (El-Vahidu). Na isti način se kaže: “Remek djelo ukazuje na mogućnost i sposobnost kreatora i perfektnost spoznaje.” Ali, ne da se ta sposobnost izrazi riječima, nego djelima. Ne postoji ništa što ne ukazuje na neminovnost svoga kreatora, koji mu je, pored stvaranja, odredio karakteristike i svojstvo, faze razvoja i održavanja. Sama nužnost i potreba za Kreatorom iziskuje zahvalnost i poštovanje prema Njemu.

Ta manifestacija zahvalnosti prisutnija je kod razumnih nego kod onih čija je svijest ograničena i skučena, čija je svijest uglavnom na razini eksterne spoznaje, oni ne mogu proniknuti u njene tajne biti. Zato Allah, dželle š‘anuhu, kaže: “Ali vi ne razumijete veličanje njihovo.”[59] Dakle, oni sa slabim i ograničenim razumom, od ove vrste veličanja Allaha, dželle š‘anuhu, ništa ne razumiju. Ovo u potpunosti ne razumiju ni oni sa najvećim stupnjem znanja (er-rāsihune fi el-ilmi), kao ni oni koji su postigli i zaslužili Allahovu, dželle š‘anuhu, blizinu (el-mukarrebūn).

Budući da sve egzistencije Allaha, dželle š‘anuhu, slave na svoj specifičan način, i ovi tu spoznaju doživljavaju djelimično, ali ne u potpunosti. Ova vrsta spoznaje nije u domenu praktičnih znanosti.

Inače, po ovom pitanju (figurativnog izraza Kur’ana - op.prev.) među islamskom ulemom vladaju dosta oprečna mišljenja. S jedne strane, imamo one koji bezmalo isključuju doslovnu (literarnu - op.prev.) interpretaciju. Primjera radi navest ćemo sljedeće tekstove Kur’ana:

“Danas ćemo im usta zapečatiti, njihove ruke će Nam govoriti, a noge njihove će o onom što su radili svjedočiti.”[60]

“Zašto svjedočite protiv nas? - upitat će oni kože svoje - Allah, koji je dao sposobnost govora svakom biću, obdario je darom govora i nas – odgovorit će.”[61]

“I stanovnici vatre dozivat će stanovnike dženneta. Prolijte na nas vode ili nešto od onoga čime vas je Allah obdario!”[62]

Po mišljenju ove uleme, ovi i slični tekstovi Kur’ana imaju isključivo figurativno značenje. Isto tako objašnjavaju razgovor između Munkera i Nekīra, tekstovima o Vagi (el-mizānu), Mostu (es-Sirātu) i sl. S druge strane, imamo one koji skoro u potpunosti odbacuju ovakvu interpretaciju. Na čelu ovih je Ahmed ibn Hanbel, da je Allah zadovoljan njim, koji je isključio figurativno značenje i iz teksta Kur’ana: “I zaista On može, kada nešto hoće, samo za to rekne: Budi! - i ono bude.”[63]

Njegovi istomišljenici (imami Ahmed ibn Hanbela - op.prev.) tvrde, da su to Allahove, dželle š‘anuhu, riječi, slovom i glasom, koje se neprestano manifestuju u Njegovoj Vječnoj Kreaciji. Čuo sam neke od njegovih istomišljenika koji tvrde da je on isključio figurativno značenje i iz Hadisa, osim u tri sljedeća hadisa Resula, sallallahu alejhi ve sellem:

“Crni kamen (el-Hadžeru el-esvedu) je Desnica Allahova, dželle š‘anuhu, na Njegovoj Zemlji.”[64]

“Srce vjernika je između dva Prsta Milostivog.”

“Osjećam dah Milostivog iz pravca Jemena.”[65]

Međutim, pogrešno je misliti za imama Ahmed ibn Hanbela da nije znao da se pojam “el-istivā“ (uzlazak, penjanje) ne može odnositi na fiksnu lokaciju - “el-istikrār“, da pojam spuštanja - “nuzūl“ ne podrazumijeva promjenu lokacije - “intikāl”. On je protiv figurativnog tumačenja bio iz razloga što je želio dobro. On je smatrao, da će otvaranje vrata ovakvom tumačenju rezultirati krajnostima i da će se stvari oteti kontroli. Mora se priznati da ovakva predostrožnost ima i svoju opravdanost. Na to ukazuje ponašanje dobrih prethodnika (es-Selefu) koji bi imali običaj reći: “Prihvatite doslovno onako kako je spušteno i objavljeno.”

Kada je imami Malik upitan da objasni pojam Uzdizanja (el-Istivā’), odgovorio je: “Sami pojam je poznat, ali način na koji se to odvija nam je nepoznat. Vjerovati u to je obaveza (vadžib), a pitati o tome je novotarija.”

Drugi su zauzeli središnju poziciju, oni odobravaju tumačenje i objašnjenje u domeni atributa Allahovih, dželle š‘anuhu, ali kada je Ahiret u pitanju, zabranjuju alegoričku interpretaciju. Ovaj stav zastupaju - Eš-arije.[66]Mu’tezile [67] su, u tumačenju atributa Allahovih, dželle š‘anuhu, otišli još dalje. Oni su dali svoje posebno tumačenje viđenja, vida i sluha Allahovog, dželle š‘anuhu. Dali su svoje tumačenje mir’radžu Resula, sallallahu alejhi ve sellem, to mi’radžsko uzdignuće po njima nije bilo tjelesno nego isključivo duhovno. Dali su svoje eshatološko tumačenje problema patnje u kaburu, “Mizanu“, “Siratu“ i sl. Ipak, priznali su proživljenje poslije smrti, džennetska uživanja i džehennemske patnje.

U ovom tumačenju filozofi su otišli još dalje. Oni su sve što je vezano za Ahiret objasnili kao alegoriju, duhovnu i mentalnu patnju, duhovnu i mentalnu radost i veselje. Negirali su proživljenje tijela, ali vjeruju u besmrtnost duše, da će biti nagrađena ili kažnjena, ali ne na senzualnoj osnovi. Ovo je ekstremno razumijevanje i shvaćanje.

Naći pravu sredinu između ovih brojnih alegorijskih učenja s jedne strane i čvrstine i krutosti Ahmed ibn Hanbela, s druge strane, veoma je teško.

Za tako nešto je potrebna posebna suptilnost i vještina, to mogu samo oni koji do Upute dođu vođeni Allahovim, dželle š‘anuhu, Svjetlom, a ne slušanjem od drugih. Kada otkriju tajne i stvari u svojoj suštini, oni se obrate Kur’anu i Tradiciji, ono što se bude slagalo sa tim uputama, oni to potvrde, ono što bude u suprotnosti, dovode u kontekst alegorijskog tumačenja.

Onaj ko svoju spoznaju o ovim stvarima bazira samo na onome što čuje, neće postići značajan rezultat niti izgraditi zavidan stav. Za takvog je bolje da slijedi stav Ahmed ibn Hanbela, da mu se Allah smiluje. Znači, otkrivanje prave sredine u ovim stvarima vezano je direktno za znanje Otkrovenja, a to je preopširna tema i mi joj se ovdje ne možemo posvetiti.

Naš cilj je da objasnimo, odnosno ukažemo na sklad i harmoniju između egzoteričnih i ezoteričnih znanosti (ez-zāhiru – el-bātinu).

Naša diskusija kroz ovih pet tačaka, otkrila nam je mnogo stvari. Ovim smo htjeli da običnom čovjeku na najlakši i najkraći način objasnimo osnovna pitanja vjerovanja. Jedino u slučaju opasnosti novotarija korisno je posebno ukazati na argumente iz domena vjerovanja. Te argumente mi smo izložili stanovnicima El-Kudsa u djelu koje smo naslovili u “Er-risaletu el-Kudsijjetu fi kavaidi el-akaidi“ (Studija o osnovama vjerovanja). Izlažemo je u trećem dijelu ove knjige.

TREĆE POGLAVLJE

Iz knjige “Kavāidu el-Akāidi“ (Osnovi vjerovanja)

Hvala Allahu, dželle š‘anuhu, Koji je pobornike sunneta odlikovao svjetlom vjere, Koji je nosiocima Istine darovao Uputu kojom brane vjeru, Koji ih je zaštitio od onih koji pozivaju na stranputicu i u nevjerstvo, Koji ih je počastio da budu sljedbenici najodlikovanijeg poslanika, Koji ih je učinio da budu od onih koji su se ugledali na Resula i njegovo časno društvo, Koji im je omogućio i olakšao da nastave djelo dobrih Prethodnika. Oni su svoj život uredili i organizovali po ugledu na propise Allahove, dželle š‘anuhu, zasnovano na najčvršćoj vezi Kur’ana i vjerskih propisa Prethodnika. Uspjeli su u svome životu objediniti racionalno i tradicionalno. Shvatili su da je verbalna percepcija Šehadeta “La ilahe illallah Muhammedun resulullah“ beskorisna, ako se ne shvate osnovni principi te Poruke i ne pretoče u praksi. Svjesni su bili, isto tako, da dvije ključne izjave u Šehadetu, unatoč svojoj kratkoći, potpuno izražavaju i potvrđuju vjeru u Allaha, dželle š‘anuhu, Njegove atribute i Njegova djela, kao i potvrdu poslanstva Njegovog posljednjeg poslanika Muhammed, sallallahu alejhi ve sellem. Isto tako, bili su svjesni da se vjera bazira na četiri ključna principa (erkānun), od kojih svaki u sebi sadrži deset drugih:

- Prvi princip uključuje spoznaju Allaha, dželle š‘anuhu.

Ta spoznaja podrazumijeva deset sljedećih stvari:

- znanje o Njegovom postojanju (vudžūd),

- znanje o Njegovom postojanju i vječnosti (kidem),

- znanje o Njegovom opstanku i vječnosti (beka’),

- znanje o tome da On nije tijelo (el-džismu),

- znanje o tome da On nije supstancija (dževher),

- znanje o tome da On nije akcidencija (‘aredun),

- znanje o tome da Njegovo prisustvo i djelovanje ne možemo fokusirati za neku određenu stranu (džihatun),

- znanje o tome da Njegovo prisustvo i djelovanje ne možemo fokusirati na neko određeno mjesto (mekamun),

- znanje o tome da Uzvišeni Allah sve vidi (innehu jera),

- znanje o tome da je On Jedan (vahidun).

Drugi princip tretira pitanje Allahovih, dželle š‘anuhu, atributā i obuhvata sljedećih deset osnova:

- znanje o Njegovom Životu,

- znanje o Njegovom Znanju,

- znanje o Njegovoj Moći,

- znanje o Njegovoj Volji,

- znanje o Njegovom Sluhu,

- znanje o Njegovom Vidu,

- znanje o Njegovom Govoru,

- znanje o Njegovoj neovisnosti o događajima,

- znanje o Njegovom Vječitom Govoru,

- znanje o vječitosti Njegovog Znanja i Volje.

Treći princip tretira djela Allahova, dželle š‘anuhu, i obuhvata:

- znanje o tome da su neka ljudska djela isključivo rezultat Allahovog, dželle š‘anuhu, stvaranja,

- znanje o tome da je čovjeku omogućeno da neka djela budu rezultat njegove volje,

- da su ljudska djela rezultat Allahove, dželle š‘anuhu, Volje,

- znanje o tome da je Allah, dželle š‘anuhu, Kreator i Izumitelj,

- znanje o tome da je Allah, dželle š‘anuhu, mogao nametnuti obaveze koje bi bilo nemoguće izdržati,

- znanje o tome da bi Allah, dželle š‘anuhu, mogao nevinog kazniti,

- znanje o tome da Allah, dželle š‘anuhu, nije obavezan boljeg zaštiti,

- znanje o tome da nema obaveza osim Šeriata,

- znanje o tome da je Njegovo slanje poslanika moguće,

- znanje o tome da je poslanstvo Muhammeda, sallallahu alejhi ve sellem, istina i da je pomognut mudžizom.

Četvrti princip razmatra stvari akceptirano od najvećeg Autoriteta (es-sem’ijjat) i obuhvataju deset stvari:

- očitovanje i potvrđivanje proživljenja,

- očitovanje i potvrđivanje okupljanja,

- vjerovanje u ispitivanje od strane Munkera i Nekīra,

- vjerovanje u kabursku kaznu,

- vjerovanje u Vagu (mīzān),

- vjerovanje u Most (Sirāt),

- vjerovanje u stvaranje Dženneta,

- vjerovanje u stvaranje Džehennema,

- vjerovanje u propise o imāmetu,

- vjerovanje da Ashabi na imāmet imaju prednost nad ostalim, ali i kod njih važi princip prioriteta.

Prvi stup imana je spoznaja Allahovog, dželle š‘anuhu, Bitka te da je On Jedan. Ova spoznaja uključuje deset principa:

- Prvi princip je spoznaja o Allahovoj, dželle š‘anuhu, postojanosti - egzistenciji. Prvo svjetlo koje ćemo na putu ove spoznaje koristiti je kur’ansko, boljeg Svjetla i Upute nema.

“Zar Zemlju posteljom nismo učinili, i planine stupovima, i vas kao parove stvorili, i san vaš počinkom učinili, i noć pokrivačem dali, i dan za privređivanje odredili, i iznad vas sedam silnih sazdali, i svjetiljku plamteću postavili? Mi iz oblaka vodu obilnu spuštamo i činimo da uz njenu pomoć raste žito i bilje, i bašče guste.”[68]

“Stvaranje nebesa i Zemlje, smjena noći i dana, lađa koja morem plovi s korisnim tovarom za ljude, kiša koju Allah pušta s neba pa tako u život vraća zemlju nakon mrtvila njezina - po kojoj je rasijao svakojaka živa bića, promjena vjetrova, oblaci koji između neba i Zemlje lebde - doista su dokazi za one koji imaju pameti.”[69]

“Zar ne vidite kako je Allah sedam nebesa, jedno iznad drugog, stvorio, i na njima Mjesec svijetlim dao, a Sunce svjetiljkom učinio? Allah vas od zemlje poput bilja stvara, zatim vas u nju vraća i iz nje će vas sigurno izvesti.”[70]

“Kažite vi Meni: da li sjemenu koje ubacujete - vi oblik dajete ili Mi to činimo? Mi određujemo kad će ko od vas umrijeti, i niko Nas ne može spriječiti da likove vaše izmijenimo i da vas iznova u likovima koje vi ne poznajete stvorimo. Poznato vam je kako ste prvi put stvoreni, pa zašto se ne urazumite?

Kažite vi Meni: šta biva s onim što posijete? Da li mu vi dajete snagu da niče, ili to Mi činimo? Ako hoćemo možemo ga u suho rastinje pretvoriti, pa biste se snebivali: ‘Mi smo doista oštećeni, čak smo svega lišeni!’

Kažite vi Meni: vodu koju pijete - da li je vi ili Mi iz oblaka spuštamo? Ako želimo, možemo slanom da je učinimo - pa zašto niste zahvalni?

Kažite vi Meni: vatru koju palite - da li drvo za nju vi ili Mi stvaramo? Mi činimo da ona podsjeća i da bude korisna onima koji konače.”[71]

Svako ko bude imao koliko i trun razuma, kada razmisli o ovim kur’anskim porukama i analizira grandiozno Allahovo Stvaranje na Zemlji i nebesima, životinjskom i biljnom svijetu, zaključit će da ništa ne može nastati bez Kreatora Koji je to sve odredio i programirao, Koji sa tim svim upravlja i to održava. I sama ljudska duša je svjedok Allahove, dželle š‘anuhu, Volje i svoje potčinjenosti toj Volji. Allah, dželle š‘anuhu, kaže: “Poslanici njihovi su govorili: Zar se može sumnjati u Allaha, Stvoritelja nebesa i Zemlje?”[72] Svi Allahovi poslanici imalu su za obavezu da ljude na Zemlji pozovu u monoteizam (Tevhid). Tražili su da ljudi kažu “La ilahe illallah“ - nema božanstva osim Allaha. Nije im naređeno da kažu: “Mi imamo svoje božanstvo, a svijet ima svoje božanstvo.” Ova ideja inaugurirana je u ljudsku svijest od svog njegovog početka i rođenja. Zato Allah, dželle š‘anuhu, kaže: “A da ih upitaš: Ko je stvorio nebesa i Zemlju? - sigurno bi rekli: Allah.”[73]

Isto tako, Allah, dželle š‘anuhu, kaže: “Ti upravi lice svoje vjeri, kao pravi vjernik, vjeri djelu Allahovom, prema kojoj je On ljude načinio, ne treba da se mijenja Allahova volja, jer to je prava vjera, ali većina ljudi to ne zna.”[74]

Dakle, sama priroda ljudskog bića i argumenta Kur’ana dovoljni su kao dokaz. Ali, želeći da stvari pojasnimo, te slijedeći primjer pronicljive uleme, želimo reći: “Jedan od osnovnih i početnih aksioma svijesti je da nijedan fenomen ne može nastati bez svoga Uzročnika. Svijet je jedna pojava - fenomen, znači, nužno je da ima svoj Uzrok. Kad kažemo da “sve nastalo upućuje na svoga Uzroka“, to je razumljivo. Svaki nastali fenomen povezan je sa vaktom nastanka. Razum ima pravo procjene vremena njenog nastanka. Sami karakter vremenskog nastanka fenomena, nevezano za ono što je nastalo prije njega ili poslije njega, navodi na nužnost Uzroka.

Što se tiče naše konstatacije “Svijet je kao fenomen nastao“, argument te postavke leži u činjenici da su sva tijela podložna ili pokretu ili mirovanju. Ova stanja ukazuju na nastanak fenomena, a sve ono što nije neovisno u odnosu na nastanak i samo je nastalo. Ovaj argument sadrži tri ključne tvrdnje:

- Prva: “Sva tijela su podložna kretnji i mirovanju.”

Ovo je čisto logična spoznaja. Svako ko bi zamislio tijelo van ova dva stanja, sa njegovim razumom i logikom nešto nije u redu.

- Druga: “I jedan i drugi (kretanje i mirovanje - op.prev.) su nastali fenomeni.”

Ovaj zaključak proizilazi iz činjenice da tijela nastaju jedna poslije drugih. Taj zakon naizmjeničnosti - alternacije, svojstven je svim tijelima, i vidljivim i nevidljivim. Ljudski um ne može zamisliti neko tijelo u fazi mirovanja, osim sa mogućnošću da ono može preći u fazu kretanja, i obrnuto. Novonastalo (et-tāriu) je nastalo po samom pojavljivanju, a prijašnji (es-sābiku) je nastao svojim nestankom (el-ademu), jer, ono što je vječno (el-kidemu) nemoguće je da nestane, a na šta ćemo ukazati kada budemo govorili o vječnosti (el-bekā’) Kreatora.

- Treća: “Sve što nije lišeno nastanka – i samo je nastalo.”

Naš dokaz leži u sljedećoj činjenici: da nije tako onda bi svakom nastanku prethodili drugi nastanci, koji nemaju svoj početak. Da se ti nastanci ne prekinu ne bi bilo mogućnosti za novi nastanak. Za nešto što nema kraja nemoguće je da dođe do svoje ništice. Primjera radi, kada bi svemir imao beskonačan broj obrtaja, ti obrtaji bi bili parni ili neparni, ili svi parni ili svi neparni, ili da ne budu parni niti neparni. Nemoguće je da ti obrtaji budu parni i neparni u isto vrijeme, isto kao što je nemoguće da uopće ne bude par ili nepar. Ovdje dolazimo do spoznaje negacije i afirmacije: u afirmaciji jednoga je negacija drugog, i obratno. Ovdje je nemoguće da se radi o parnom broju jer on već postaje neparnim ako mu se doda jedan! Kako, nečemu što je beskonačno, može nedostajati samo - jedan? Isto tako, nemoguće je da se radi o neparnom broju, jer on postaje paran samo sa dodatkom jednog broja. Kako samo jedan može nedostajati broju koji je beskonačan? Isto tako, nemoguće je da bude niti jedno niti drugo (niti par niti nepar - op.prev.). zato što ima kraj. Iz svega se da zaključiti da svijet nije neovisan fenomen nastanka, a sve što je ovisno od toga i samo je nastalo.

Drugi princip je u spoznaji da je Allah, dželle š‘anuhu, oduvijek (Kadīm) - iz vječnosti (ezela). On nema početka, On je Početak svega, prije svega, mrtvog i živog.

Dokaz: da je Nastao i da Nije oduvijek, morao bi imati svoga začetnika, Njegov začetnik bi opet morao imati svoga, i to bi se produžilo u beskraj! Na taj način nikada ne bi došli do Prvog Uzroka. A upravo je to ono što se traži - Kreator svijeta, njegov Izumitelj i Pokretač.

Treći princip je u spoznaji da je Allah, dželle š‘anuhu, pored toga što je bez početka, i što je Vječan, da je Prvi i Posljednji, Vidljiv i Nevidljiv, jer ono za šta se pouzdano zna da je bespočetno ne može biti nepostojeće.

Dokaz: Kada Uzrok ne bi postojao, onda bi se ta nepostojanost mogla dovesti u vezu sa Njim ili u vezu sa nekim suprotnim djelovanjem, odnosno faktorom. Pa, ako je dozvoljeno nepostojanje nečega za šta se misli da postoji, dozvoljeno je postojanje nečega za šta se misli da ne postoji. Pa kao što nenadano pojavljivanje egzistencije iziskuje Uzrok (sebeb), tako i nepostojanje egzistencije iziskuje Uzrok. Što se, pak, tiče suprotnog faktora, to je u osnovi neprihvatljivo, jer, ako je taj faktor oduvijek (kadīm), nepojmljivo je njegovo postojanje sa Njim.

U dva prethodna principa smo dokazali postojanje i prisutnost Uzroka. Kako je sa Njim moguće postojanje opozita, odnosno suparnika? Ako je suparnik nastali fenomen, onda je to nemoguće jer se nastalo teško može suprotstavljati stalnopostojećem i uništiti ga. Prihvatljivije je da stalnopostojeće spriječi i nadvlada ono što je postalo, jer, sprečavanje (ed-def’u) je lakše od destrukcije, stalnopostojeći je jači i superiorniji od nastalog.

Četvrti princip je u spoznaji da Allah, dželle š‘anuhu, nije supstancija (dževher), nego nadmašuje svaku supstanciju.

Dokaz: Svaka supstancija je definisana (mutehajjiz) i limitirana ili mirovanjem ili kretanjem. I jedno i drugo su svojstva nastanka, a sve što je ovisno o nastanku samo je nastalo (hādis). Ako bi neko za Njega (Allaha, dželle š‘anuhu - op.prev.) upotrijebio izraz supstancija, a iz toga pojma isključio definiciju i pojam supstancije, u tom slučaju bi napravio grešku u izgovoru ali ne i samom značenju.

Peti princip je spoznaja da Allah, dželle š‘anuhu, nije tijelo (džismun) sastavljeno od različitih supstancija. To je karakteristika tijela. Ako se ne može prihvatiti tvrdnja (vezano za Uzrok - op.prev.) da On može biti supstancija vezana za mjesto i prostor, normalno je da se ne može prihvatiti tvrdnja da je On tijelo, jer je svako tijelo vezano za mjesto i sastavljeno je od supstancija. S druge strane, supstanciju karakteristiše i podjela, sinteza, mirovanje, kretanje, forma i kvantitet - a to su sve osobine nastanka fenomena. Kada bi bilo dozvoljeno da Kreator svijeta bude tjelesne naravi, onda bi bilo dozvoljeno da se Suncu, Mjesecu, i ostalim nebeskim tijelima dā karakter božanstva. Ako bi ohol čovjek za Allaha, dželle š‘anuhu, upotrijebio termin vezan za tjelesni karakter, negirajući tome tijelu osobine supstancije, pogriješio bi u samom terminu, iako nije pogriješio u samoj ideji vezano za tijelo.

Šesti princip je u spoznaji da Allah, dželle š‘anuhu, nije akcident (‘aredun), jer za akcident važi isto što i za tijelo. Svako tijelo je nastalo, a njegov stvaralac je neminovno postojao prije njega. Kako će (Allah, dželle š‘anuhu, - op.prev.) imati vezu sa tijelom, kad je samo On postojao u vječnosti (ezelu), a zatim stvorio tijela i akcidenciju? On sve zna, Moćan je, Kreator - kao što ćemo kasnije obrazložiti. Ova svojstva nisu svojstvena akcidenciji. Ona su svojstvena samo Biću koje je Samostalno i Neovisno.

Iz izloženih principa se razumije da je On Samostalan i Neovisan, nije supstancija, tijelo niti akcident. Svijet je sačinjen od supstancija, akcidencija i tijela. Njemu nije ništa slično, niti je On sličan čemu. On je Živ, On je Vječan, ništa Mu nije slično. Kako može stvorenje ličiti samom Stvoritelju, onaj ko izvršava naređenja Onom ko izdaje naređenje, onaj ko je uobličen i Onaj ko je oblik dao? Tijela i akcidencija su Allahovo, dželle š‘anuhu, djelo - nemoguće je, u bilo kom smislu, porediti ih sa Njim.

Sedmi princip je u spoznaji da je Allah, dželle š‘anuhu, neovisan o smjeru i strani, npr. iznad i ispod, desno ili lijevo, naprijed ili nazad. Ovi pojmovi su stvoreni stvaranjem samog čovjeka. Tako je Allah, dželle š‘anuhu, stvorio čovjeku dva ekstremiteta, jedan koji je oslonjen na zemlju - noge, i drugi ekstremitet - glava. Termin iznad indicira na ono što je usmjereno prema glavi, a termin ispod na ono što je usmjereno prema nozi. Tako će za mrava, koji gmiže stropom, s obzirom na njegovu poziciju, strana za koju mi držimo da je gore, za njega biti dolje, i obratno. Allah, dželle š‘anuhu, je čovjeku stvorio dvije ruke od kojih je jedna, obično, izraženija od druge.

Termin desno indicira na jaču ruku, a termin lijevo je suprotan ovom terminu. Strana koja je prema desnoj ruci naziva se desnā, a strana koja je prema lijevoj ruci naziva se lijeva. Allah, dželle š‘anuhu, je čovjeku stvorio i odredio i dvije (druge - op.prev.) strane: stranu koju vidi i kreće se prema njoj - prednja strana (ispred) i suprotnu - iza. Ove strane su stvorene stvaranjem samog čovjeka. Da je on stvoren u nekom drugom obliku, npr. loptastom, ovih strana ne bi ni bilo. Kako će se, dakle, bilo koja strana dovoditi u kontekst sa Allahom, dželle š‘anuhu, kada je strana nastala? Kako god smo rekli da Njegovo Biće ne možemo dovoditi u kontekst sa supstancijom ili akcidencijom, isto možemo i za stranu. Što se, pak, tiče dizanja ruku prema nebu prilikom učenja dove, to je zato što je to pravac dove, a u tome je i aluzija na to da je Onaj Kome se dova upućuje upisan uzvišenošću i veličanstvenošću.

Osmi princip je u spoznaji da je Allah, dželle š‘anuhu, zaposjeo Arš i da njim upravlja na način koji je Njemu poznat i kako On to želi. To Upravljanje nije u suprotnosti sa opisom Njegove Veličine, niti je to Upravljanje povezano sa karakterom nastanka i prolaznosti. To se najbolje vidi iz primjera Kur’ana, gdje o uzdizanju na nebo (el-istivā’) Allah, dželle š‘anuhu, kaže: “Zatim se nebeskim visinama uputio dok je nebo još maglina bilo.”[75] Razumljivo je iz ovog teksta da je to Allah, dželle š‘anuhu, uradio dominacijom i snagom. Pjesnik reče:

“Bišr[76] zagospodari Irakom,

bez upotrebe sablje i prolivene kapi krvi.”

Pobornici Istine (ehlu el-hakki) ovo razumiju i prihvataju kao alegorično i figurativno tumačenje. Tako pristalice ezoteričnog tumačenja (ehlu el-batini) tumače ajet: “On je s vama gdje god bili,”[77] da je to aluzija na Njegovu obaviještenost i znanje. Hadis Resula, sallallahu alejhi ve sellem: “Srce vjernika je između dva Prsta Milostivog.” Prsti su aluzija na silu i moć. Isto tako, Hadis: “Hadžerul Esved je Allahova desnica na Njegovoj Zemlji,” ukazuje na počast i poštovanje. Poruka Resula, sallallahu alejhi ve sellem, se ne smije ovdje shvatiti doslovno, jer bi ona rezultirala nečim što je nemoguće. Isto tako, riječ “el-Istiva’“ i sjedanje Allaha, dželle š‘anuhu, na Tron, ako bi se doslovno prihvatilo, onda bi to zahtijevalo tjelesno sjedanje na Tron - a to je nemoguće. Sve što vodi ka nemogućnosti - i samo je nemoguće.

Deveti princip je u spoznaji da je Allah, dželle š‘anuhu, kako je god izvan svake forme i lika, kako Mu se ne mogu pripisati strane i mjesta, da će se na Ahiretu ipak moći vidjeti, što potvrđuju Njegove riječi: “Toga dana će neka lica blistava biti, u Gospodara svoga će gledati.”[78] Za razliku od toga, na ovome svijetu je to viđenje nemoguće, na šta opet ukazuju Njegove riječi: “Pogledi do Njega ne mogu doprijeti, a On do pogleda dopire.”[79] To se isto vidi iz riječi Allahovih, dželle š‘anuhu, upućenih Musa, alejhiselamu: “Ne možeš Me vidjeti.”[80] Da mi je znati kako je mu’tezilija mogao znati ono što nije znao Musa, alejhiselam? Zatim, kako je Musa, alejhiselam, mogao pitati Allaha, dželle š‘anuhu, da Ga vidi kad je Njegovo viđenje nemoguće? Prihvatanje poruke ajeta (o viđenju Allaha, dželle š‘anuhu - op.prev.) doslovno je dozvoljeno, jer ne vodi u bilo šta što je nemoguće. Viđenje (er-ru’jetu) je otkrovenje i znanje, ali je i potpunije, jasnije i kompletnije od znanja. Pa ako je moguće spoznati Allaha, dželle š‘anuhu, bez obzira na distancu i stranu (džihatun), onda Ga je isto tako moguće vidjeti bez obzira na distancu i stranu. I kao što je moguće da Allah, dželle š‘anuhu, vidi stvorenja, a nije nasuprot njima, isto je moguće Njegovim stvorenjima da Ga vide bez suočenja, kao što je moguće da Ga spoznaju bez modaliteta i forme, isto je moguće i da Ga vide.

Deseti princip je spoznaja da je Allah, dželle š‘anuhu, Jedan, da nema druga, Sām - bez partnera, Sām kreira i neovisan je u tome. Nema sličnog i ravnog Sebi, nema nikog da Mu oponira, da se sa Njim natječe i prepire. Argument za ovo nalazimo u Njegovim riječima: “Da Zemljom i nebesima upravljaju drugi bogovi, a ne Allah, poremetili bi se.”[81]

Objašnjenje: Ako bi bila dva božanstva, pa prvi odlučio da nešto učini, ako bi drugi bio prisiljen da mu u tome pomogne, onda bi on bio slomljen i nemoćan - ne bi bio moćno božanstvo. Ako bi mu se, pak, mogao suprotstaviti, onda bi u tom slučaju prvo božanstvo bilo slabo i nejako i ne bi bilo oličenje božanstva.

DRUGI OSNOV

Znanje o Allahovim, dželle š‘anuhu, atributima

Uključuje deset principa:

Prvi princip je u spoznaji da je Allah, dželle š‘anuhu, Kreator ovoga svijeta, da je Svemoguć. Da je to istina spoznajemo iz Njegovih riječi: “I On sve može.”[82], jer je svijet perfekcija uređenosti i skladnosti. Ko vidi svilenu odjeću, lijepe izrade i strukture, lijepe simetrije i ornamentike, pa pomisli da je to djelo mrtvog čovjeka, ili onog ko nema snage i umijeća, sa intelektom toga čovjeka svakako nešto nije u redu.

Drugi princip je u spoznaji da Allah, dželle š‘anuhu, ima znanje o svim stvarima i stvorenjima:

“Gospodaru tvome nije ništa skriveno ni na Zemlji ni na nebu, ni koliko trun jedan, i ne postoji ništa ni manje ni veće od toga, što nije u Knjizi jasnoj.”[83]

Allah, dželle š‘anuhu, je Istinit u Svojim riječima “da je Svemoguć”, isto tako kaže:

“A kako i ne bi znao Onaj koji stvara, Onaj koji sve potanko zna, Koji je o svemu obaviješten.”[84]

Allah, dželle š‘anuhu, te Svojom Kreacijom upućuje na spoznaju u kojoj nema ni najmanje sumnje. To je spoznaja o Njegovom Stvaranju, o Njegovom Programu i Rasporedu, kako u najvećim, tako i najsićušnijim egzistencijama. Njegova Riječ je vrhunac Upute i spoznaje.

Treći princip je u spoznaji da je Allah, dželle š‘anuhu, Živ. Onaj ko manifestuje svoje Znanje i Moć, sasvim logično, manifestuje i svoj Život. Onaj ko bi posumnjao u Život onoga Koji upravlja i ravna ovim svijetom, mogao bi posumnjati u život životinja koje se pred njegovim očima kreću, mogao bi posumnjati u život čaršije i ljudi koji u njoj obavljaju svoje djelatnosti! Takvi su zagazili u duboke tmine neznanja i zabludā.

Četvrti princip je u spoznaji da Allah, dželle š‘anuhu, sve čini Svojom Voljom. Ništa se ne dešava niti nastaje bez Njegove Volje. On je Kreator, Obnavljač, On radi što hoće. Kako ne radi Svojom Voljom, kad je u mogućnosti da svako svoje djelo pretvori u njegovu suprotnost? Onaj ko nema opreke, u svakom trenutku može učiniti da se nešto dogodi i ponovi. Njegova snaga omogućava odvijanje dvije suprotnosti u dva vremena na isti način.

Međutim, nužna je volja kojom će se Njegova snaga usmjeriti ka jednoj ili drugoj mogućnosti. Tada bi, u specificiranju poznatog, učinili znanje nezavisnim od volje, pa rekli: “To i to je nastalo u vremenu koje je prethodilo njegovom nastanku“, isto se može reći i za znanje i moć i reći, da je nešto “nastalo bez (posredovanja - op.prev.) sile“, jer je spoznaja o prisutnosti te sile u tome već prethodila.

Peti princip je spoznaja da Allaha, dželle š‘anuhu, čuje i vidi. Njegovom vidu ne promiču najdublja i najintimnija osjećanja ljudskog srca i svijesti. Njegovom sluhu ne izmiče ni šum crnog mrava u crnoj noći na crnoj stijeni. Kako Allah, dželle š‘anuhu, neće vidjeti i čuti kada su i jedno i drugo atributi perfekcije? Zar je moguće da stvorenje bude perfektnije od svoga Kreatora, zar je moguće da napravljen bude kompletniji od svoga izrađivača? Kako se može praviti poređenje, sve i kada bi izrađivač napravio određene omaške? Kako zvuči argument Ibrahima, alejhisselama svome ocu koji je u neznanju i zabludi obožavao kipove? On reče svome ocu:

“O oče moj, zašto se klanjaš onome koji niti čuje niti vidi, niti ti može od ikakve koristi biti?”[85]

Ali, defektna misao idolatrije ne prihvata jasne argumente i dokaze, ne vjeruje u Allahove, dželle š‘anuhu, riječi:

“To su dokazi Naši koje dadosmo Ibrahimu za narod njegov.”[86]

Pa kao što je prihvatljivo razumom da Allah, dželle š‘anuhu, čini Svoja djela bez fizičkih ekstremiteta, isto tako je logično da Allah, dželle š‘anuhu, vidi bez zjenica i čuje bez ušiju.

Šesti princip je u spoznaji da Allah, dželle š‘anuhu, govori govorom koji nije sličan ničijem govoru. To je samo Njemu svojstven govor, nije glas niti slovo. Ne sliči govoru drugih bića, isto kao što Njegova egzistencija ne sliči drugim egzistencijama. Istinski govor je govor duše, glasovi i riječi su samo simboli, gestikulacijama i pokretima se nekada izražava isto što i riječima. Kako je ova činjenica ostala nedostupna neznalicama iz običnog svijeta, a shvatili su je neznalice iz redova pjesnika? Jedan od njihovih predstavnika je rekao:

“Istinski govor je govor srca,

jezikom se samo izražava ono što je u srcu.”

Onaj čiji je intelekt slobodan i zdrav, zaključit će: “Moj jezik (kao organ - op.prev.) je nastao, ali, snaga i moć koju jezikom izražavamo - to je nešto trajno (kadīm). Nemoj obraćati pažnju na onoga ko nije shvatio da termin “kadīm“ (Trajan) označava Ono što Mu ništa nije prethodilo - egzistiralo.

Ne obraćaj pažnju na onoga ko nije shvatio da u riječi “Bismillah“ slovo b prethodi slovu s (znači, slovo s, u odnosu na slovo b, ne može biti “Kadīm“ - op.prev.). Oni, koji ovakve pojmove ne shvataju, okani ih se, jer, samo Allah, dželle š‘anuhu, zna razlog i tajnu što nekim ljudima nije omogućio spoznaju:

“A onoga koga Allah u zabludi ostavi, toga neće niko uputiti.”[87]

Onaj ko smatra da je nemoguće da Musa, a.s., na ovom svijetu čuje govor koji nije imao karakter glasa niti slova, neka smatra da je, i na Ahiretu, nemoguće vidjeti nešto što je bestjelesno i bezbojno. Ali, ako on shvati, da je moguće viđenje nečega što nema karakter tijela, boje, veličine ili kvantiteta, i ako to do sada nije doživio, neka to isto shvati i za sluh. Ako shvati da je moguće da Allah, dželle š‘anuhu, ima znanje o svim egzistencijama, može shvatiti i atribut Allahov, dželle š‘anuhu, vezan za Njegov govor. Ako možeš shvatiti mogućnost postojanja Sedam nebesa, zemlje, Dženneta, Džehennema, napisanu na djeliću papira, upućenu jednom, poput atoma, sičušnom dijelom srca, a sve je to moguće vidjeti u dijelu očne jabučice koja ne prekoračuje veličinu očne leće, s tim da Sedam nebesa, Zemlja, Džennet i Džehennem, nisu u zjenici oka, niti u srcu, niti pak na djeliću papira, onda ti nije teško shvatiti Allahov, dželle š‘anuhu, Govor, koji se izgovara jezicima, koji je napisan u Mushafu. Taj Govor u ovim stvarima ne treba razumjeti u Njegovom realitetu, jer, primjera radi, kada bi se riječ džehennemska vatra, koja se piše na stranicama, manifestovala u svojoj realnosti, papir bi izgorio.

Sedmi princip je u spoznaji da je samoopstojnost Allahovog, dželle š‘anuhu, Govora, dakle da je, kao i svi Njegovi atributi - KADIM. Znači, sve to nije podložno fenomenu nastanka i ne može biti objektom promjena. Njegovim atributima potrebno je isto što i Njegovoj esenciji. Njega ne snalaze promjene niti nezgode. U Svojoj trajnosti i Vječnosti On je neovisan na promjenu. Sve što je nastalo izloženo je promjenama, sve što nije neovisno od nastanka - i samo je nastalo. Što se tijela tiče, dokazana je njegova podložnost promjenama, kako je moguće tvrditi da je Stvoritelj tijela u istoj podložnosti? Iz ovoga se izvodi zaključak da Allahov, dželle š‘anuhu, Govor treba shvatiti u kontekstu Njegove samoopstojnosti, dok su riječi, kojima se predstavlja taj Govor, nastale - hādis. Tako je npr. moguće razumjeti želju djeteta za spoznajom a koja je povezana sa željom djetetovog oca prije nego se ono i rodilo. Kada se dijete rodilo i dostiglo doba zrelosti, Allah, dželle š‘anuhu, daje djetetu onu istu želju za spoznajom koja je bila u ličnosti njegovog oca. U tom kontekstu je moguće razumjeti Allahovu, dželle š‘anuhu, naredbu: “Izuj, zato, obuću svoju”[88] upućenu Musa alejhisselamu. Allah, dželle š‘anuhu, daje Svome poslaniku mogućnost i sposobnost da razumije Njegov govor, koji je Trajan - koji je prethodio poslanikovom rođenju i njegovoj misiji.

Osmi princip je u spoznaji da je znanje Allahovo, dželle š‘anuhu, Trajno - da je prethodilo svemu. To znanje se podjednako odnosi na Njega, Njegove atribute, kao i na sve što je On stvorio. Sve što Allah, dželle š‘anuhu, stvara, to za Njega nije novo, nego je to znanje Njegove vječne spoznaje (ezela). To je npr., kao kada bi imali informaciju i znanje da će nam Zejd stići prilikom izlaska Sunca. Kada dođe taj trenutak i on se pojavi, to za nas nije nova spoznaja. Ovako treba razumjeti vječnost spoznaje Allahove, dželle š‘anuhu.

Deveti princip je u spoznaji da je Njegova Volja Trajna i Vječita. U toj vječnosti, ta Volja je povezana s nastankom fenomena trenutka, ali to se dešava samo uz znanje iz Ezela. Sva dešavanja direktno su vezna samo za Njegovu volju, mimo te Volje - ništa se ne dešava. Primjera radi, da bi čovjek napravio neki pokret, on mora biti dirigovan unutar samog čovjeka. Kako god analiziraš, svaki nastanak ukazuje na neminovnost Volje koja iza toga stoji. Kada bi bilo moguće da se neka volja ostvari bez druge Volje, onda bi bilo moguće da se to isto desi i s ovim svijetom.

Deseti princip je u spoznaji da su: Allahovo, dželle š‘anuhu, Znanje, Njegov Život, Njegova Moć, Njegova Volja, Njegov Govor, Njegov Sluh, Njegov Vid - da su to sve Njegovi atributi koji upućuju na Trajnost i Vječnost. Kad bi neko rekao: “Alim - ali bez znanja“, to bi bilo isto ka kad bi rekao: Bogataš - ali bez kapitala, znanje - bez znalca, učitelj bez učenika.” Odnos znanja, učitelja i učenika je kao odnos ubistva, ubijenog i ubice. Nemoguće je zamisliti ubicu bez ubistva i ubijenog, nemoguće je zamisliti ubijenog bez ubice i ubistva. Nemoguće je zamisliti učenog bez znanja, znanje bez učenika, učenika bez učitelja. Ovo troje je nerazdvojivo sa stanovištva razuma. Ko tvrdi da je moguće odvojiti pojam ālima od pojma znanja, neka potvrdi odvojenost ālima od spoznajnog, kao i odvojenost znanja od ālima - u tim opisima nema razlike.

TREĆI OSNOV

SPOZNAJA O ALLAHOVIM, DŽELLE Š‘ANUHU, DJELIMA

l

Ova spoznaja obuhvata deset principa:

Prvi princip je u spoznaji da je svaki nastali fenomen u Svijetu Njegovo djelo, Njegova kreacija i Izum. Nema Kreatora osim Njega, nema Izumitelja osim Njega. On je stvorio čovjeka, dao mu snagu i omogućio mu pokrete. Sva ljudska djela su Njegovo stvaranje i vezana su za Njegovu Moć. To potvrđuje Svojim Govorom:

“Reci: Allah je stvoritelj svega i On je Jedini i Svemoćni.”[89]

“Kad Allah stvara i vas i ono što napravite.”[90]

“Govorili vi tiho ili glasno govorili - pa, On sigurno zna svačije misli! A kako i ne bi znao Onaj koji stvara, Onaj koji sve potanko zna, koji je o svemu obaviješten.”[91]

Svojim robovima Allah, dželle š‘anuhu, je naredio da budu oprezni u svojim riječima, djelima, mislima i tajnama, jer On zna konačno odredište ljudskih djela. Kako da ne bude Kreator ljudskih djela, kad je Njegova Moć neograničena. Njegova Moć je povezana sa pokretima i aktivnostima ljudskih tijela. Ti pokreti su slični jedni drugima i veza Allahove moći sa njima je neophodna. Kako ta veza i snaga može biti prisutna u nekim slučajevima, a odsutna u nekim slučajevima? Kako neke vrste životinja, poput pauka, pčele i dr., mogu same vršiti radnje pred kojima ljudski um ostaje zapanjen? Kako bi one, koje ne znaju, koristi pojedinosti oko svojih proizvoda, sve to mogle odraditi bez Stvoritelja? Daleko od toga! Na sceni je nemoć stvorenjā, a Moć Gospodara nebesa i Zemlje, vidljivog i nevidljivog svijeta.

Drugi princip je u spoznaji da Allah, dželle š‘anuhu, kao Jedini Izumitelj i Kreator ljudskih djela, Svoje robove nije lišio mogućnosti da u određenom domenu mogu samostalno odlučivati o svojim djelima i postupcima. Allah, dželle š‘anuhu, je stvorio moć i mogućnost, stvorio je izbor i mogućnost izbora. Volja i snaga su sifati i odlike čovjeka, a stvaranje te volje i snage je sifat Allahov, dželle š‘anuhu Stjecanje (el-kesbu) je odlika čovjeka. Allah, dželle š‘anuhu, mu je u njegovim aktivnostima i postupcima omogućio slobodni izbor, a za tu slobodu izbora koristi se termin - el-kesbu. Kako se, dakle, postupci čovjeka mogu tretirati kao rezultat prinude (el-džebru) ako on nužno shvata razliku između onoga što je u domeni njegove slobode i izbora i onoga što je van toga? Ili, kako će se ovi postupci tretirati kreacijom čovjeka, kad on ne zna pojedinosti vezane za te postupke, niti pak njihov broj? Tako, kada se dvije suprotne teze pobiju, ona koja govori da su ljudski postupci rezultat prisile, i ona koja govori da su ljudska djela rezultat volje, preostaje nam sredina, a to je tvrdnja i vjerovanje da je Allah, dželle š‘anuhu, Kreator mogućnosti, te da je kroz tu Svoju volju omogućio čovjeku ostvarenje vlastite volje za koju se koristi termin el-iktisāb - stjecanje. Međutim, odnos između Allahove, dželle š‘anuhu, Volje i volje čovjeka ne treba sagledavati isključivo u kontekstu stvaranja, jer, Allahova, dželle š‘anuhu, Moć i Volja je vječna i vezana je za svijet i prije nego što je isti nastao. Iz svega se da zaključiti da je Allahova, dželle š‘anuhu, Moć i Volja neovisna o ljudskoj volji.

Treći princip je u spoznaji da ljudska djela, iako imaju karakter ljudske slobode i odluke (kesb), nikada ne bi mogla biti ostvarena mimo Volje Allahove, dželle š‘anuhu. Sve što se dešava u vidljivom i nevidljivom svijetu, od pogleda i treptaja oka do misli i ideje koja nastane u razumu i srcu, ništa se to ne dešava bez Njegove Odluke, Njegove Snage, Njegove Volje. Od Njega je dobro i zlo, korist i šteta, Islam i nevjerstvo, spoznaja i neznanje, pobjeda i poraz, uputa i stranputica, pokornost i grijeh, monoteizam i politeizam. Nema onoga ko ove odredbe može spriječiti niti poništiti. On upućuje koga hoće, a u zabludi ostavlja koga hoće:

“On neće biti pitan za ono što radi, a oni će biti pitani.”[92]

Na ovo upućuje Tradicija: “Što On hoće - to bude, što On neće - to ne biva.” U tom smislu su i sljedeće kur’anske poruke:

“A zar ne znaju vjernici da bi Allah, kad bi samo htio, sve ljude na pravi put uputio.”[93]

“A kada bismo htjeli, svakog čovjeka bismo na pravi put uputili.”[94]

Razuman dokaz bi bio: Ukoliko grijeh i zločin nisu po volji Allahovoj, dželle š‘anuhu, onda su po volji Njegovog neprijatelja, Iblisa. Tada bi onoga što je po volji Iblisa bilo više nego što je po volji Uzvišenog! Da mi je znati, kako je moguće da jedan musliman, vlast i autoritet Allaha, dželle š‘anuhu, može porediti i razumijevati u kontekstu pozicije nekog plemenskog poglavice! Čak bi i taj odbio tu poziciju. Ako bi neprijatelj u tome plemenu imao više prava i kompetencija od njega samoga, onda bi se poglavica toga plemena odrekao svoga položaja. Većina stvorenja su podložna griješenju, naročito su tome podložni novotāri - oni rade suprotno Allahovog Volji. Oni su oličenje slabosti i nemoći. Allahovo, dželle š‘anuhu, ime je uzvišeno i Ono je iznad riječi bogohulnika i prekršitelja. Kako se god osvjedočilo da su ljudska djela i aktivnosti stvoreni od strane Allaha, dželle š‘anuhu, isto tako je činjenica da su ona podložna Allahovoj, dželle š‘anuhu, Volji.

Ako se postavi pitanje: “Kako će Allah, dželle š‘anuhu, zabraniti ono što želi i narediti ono što ne želi?”, naš odgovor je: “Narediti nešto – nije isto što i htjeti to.”

Tako, ako bi gospodar udario svoga roba, pa ga sultan zbog toga čina ukorio, on bi taj gest pred sultanom pravdao neposlušnošću roba prema njemu. Ali, sultan mu to ne vjeruje. Gospodar, da bi dokazao svoju tvrdnju, naređuje robu nešto što će ovaj odbiti pred sultanom, da mu npr. kaže: “Osedlaj ovu jahaću životinju u prisustvu sultana.” Ovdje gospodar naređuje robu da uradi nešto čije izvršenje ne želi. Da nije izdao ovo naređenje pred sultanom ne bi imao opravdanja, da je, pak, želio izvršenje ovoga naređenja, to znači da bi želio svoju propast i uništenje - a to je apsurd.

Četvrti princip je spoznaja da Allah, dželle š‘anuhu, iz Svoje dobrote stvara i obavezuje Svoje robove, a ne stoga što je na to obavezan. Mu’tezile tvrde da je to nužno za Allaha, dželle š‘anuhu, iz razloga što je dobrobit i sreća za čovjeka, ali ovakva tvrdnja je apsurdna jer On je Jedini Koji obavezuje (el-Mūdžib), On je Jedini Koji naređuje (el-Amir) i Jedini Koji zabranjuje (en-Nāhi), pa kako On može biti podvrgnut obavezi ili moranju?

Pod obavezom (vadžib) podrazumijeva se jedno od dvoje:

a) izvršenje čina čije neizvršavanje nanosi štetu u budućnosti, kao npr. kad kažemo da je obaveza čovjeka da iskaže pokornost Allahu, dželle š‘anuhu, kako ga On ne bi kaznio vatrom na Ahiretu,

b) izvršenje čina čije neizvršavanje nanosi neposrednu štetu, kao npr. kad kažemo da je žednom obaveza da se napoji vode, jer, u suprotnom, umrijet će od žeđi.

Ovom mu’tezilskom postavkom se aludira na nešto što je nepostojeće, kao npr. kad kažemo da je postojanje poznatog (vudžudu el-ma’lūmi) nužno, dok njegovo nepostojanje predstavlja apsurd, kao npr. da znanje postane neznanje.

Ako zastupnik ovakve teze, da je stvaranje dužnost Allaha, dželle š‘anuhu, zastupa u kontekstu prvog značenja, time (Allaha, dželle š‘anuhu, - op.prev.) izlaže gubitku i šteti(!), a ako pod tim podrazumijeva drugo značenje, on je musliman, jer, ako spoznaja o nečem postoji, odnosno prethodi - postojanje toga je neminovno. Ako, pak, sa ovom formulacijom podrazumijeva neko treće značenje - ono je potpuno nerazumljivo. S druge strane, teza “da je kreacija Allahu, dželle š‘anuhu, obavezna zbog interesa Njegovih robova“, u osnovi je netačna, jer, ako Allahu, dželle š‘anuhu, ne škodi da ostavi ono što je u “interesu robova“, onda je svaka rasprava o Njegovoj obavezi u osnovi besmislena. Drugo, u interesu Njegovih robova je da ih Allah, dželle š‘anuhu, stvori u Džennetu, ali da ih stvori na Zemlji, mjestu iskušenja i patnji, mjestu grijeha, pa da ih zatim izloži sudu i kazni na Kijametu i Sudnjem danu, u tome nije radost niti blaženstvo za one koji posjeduju razum i inteligenciju.

Peti princip je u spoznaji da je moguće za Allaha, dželle š‘anuhu, da Svoje robove zaduži obavezama koje su van njihove moći da ih izvrše. Mu’tezile zastupaju suprotan stav, međutim, da nije toga, onda ljudi ne bi svesrdno upućivali molbu Allahu, dželle š‘anuhu, da ih ne opterećuje onim čemu ne mogu udovoljiti:

“Gospodaru naš, ne stavljaj nam u dužnost ono što ne možemo podnijeti.”[95]

Allah, dželle š‘anuhu, je Svoga Resula, sallallahu alejhi ve sellem, obavijestio da Ebu Džehl neće prihvatiti Islam, ali je Poslaniku, sallallahu alejhi ve sellem, naredio da Ebu Džehla pozove da prihvati Objavu u cjelosti. U dijelu te Objave stoji - da Ebu Džehl neće vjerovati. Kako će Ebu Džehl biti vjernik u nevjerovanju? Ovako nešto - apsolutno je nemoguće?!

Šesti princip je u spoznaji da Allah, dželle š‘anuhu, Svoje robove može kazniti neovisno što prethodno nisu učinili neki grijeh, ili što su, nakon grijeha, učinili dobro djelo. I po ovom pitanju mu’tezile imaju suprotan stav. On potpuno slobodno raspolaže svojim vlasništvom. Nezamislivo je da On nema potpunu slobodu raspolaganja. Nasiljem i tiranijom se smatra raspolaganje i upravljanje tuđom imovinom, mimo volje i znanja vlasnika. U slučaju Allaha, dželle š‘anuhu, nemoguće je ovako razmišljati, jer niko nema sa Njim udjela u Njegovom vlasništvu. Prema tome, Allahov, dželle š‘anuhu, čin se nikada ne može tretirati kao nasilje i nepravda nad nekim. Na to upućuje i samo Njegovo postojanje. Primjera radi, klanje životinja i bolovi i patnje koje one tom prilikom dožive od čovjeka - ne tretiraju se kao njegov grijeh. Ako se kaže: “Allah, dželle š‘anuhu, će svaku od ovih kategorija proživjeti i nagraditi ih za patnje koje su na dunjaluku podnijele, te da je to obaveza Allaha, dželle š‘anuhu!” - odgovoramo: “Svako onaj ko tvrdi da je Allah, dželle š‘anuhu, dužan oživjeti svakog zgaženog mrava, svaku zgnječenu stjenicu, da bi bili nagrađeni za svoje patnje, to je van okvira razuma i Šerijata. Ako bi proživljenje i nagradu smjestio u kontekst ranije objašnjenog razloga - to je apsurdno, a ako bi želio nešto treće, to je konfuzno, jer izlazi iz konteksta razmatranja ranije spomenutih pojmova nužnoga, odnosno vadžiba.

Sedmi princip je u spoznaji da Allah, dželle š‘anuhu, sa Svojim robovima čini ono što hoće, da nije dužan voditi brigu o onome što je od interesa Njegovih stvorenja. On ne mora ništa, nelogično je i neprihvatljivo Njegovo Biće dovoditi u vezu za potrebom i nuždom jer: “On neće biti pitan za ono što radi, a oni će biti pitani.”[96]

Da mi je znati, kako bi mu’tezili objasnio svoj stav vezano za tezu “da je Allah, dželle š‘anuhu, obavezan činiti ono u čemu je interes Njegovih robova,” ako bi mu predočili sljedeću hipotezu: Na Ahiretu vode dijalog maloljetan i punoljetan umrli kao muslimani. Allah, dželle š‘anuhu, je punoljetnog odlikovao nad maloljetnim i to iz razloga što je prvi bio iskušan pitanjima imana i obavezā tokom svoga punoljetstva. Ovo je, sa stanovišta mu’tezilā, obaveza Allaha, dželle š‘anuhu. Ako bi, pak, maloljetnik rekao: “Dragi Allahu, zašto si ovog odlikovao u odnosu na mene?”, Allahov odgovor bi bio: “Zato što se u svome punoljetstvu suočio sa obavezama i trudio se da ih izvrši.” Ali, dječak zatim kaže Allahu, dželle š‘anuhu: “Ti si me umsrtio u mojoj maloljetnosti, trebao si produžiti moj život, da doživim punoljetstvo pa da se i ja u vjeri dokažem, nepravedno si postupio, zašto“? Allah, dželle š‘anuhu, će na to reći: “Zato što sam znao da ćeš, ako doživiš zrelost, biti grešnik i mušrik, zato je za tebe bilo u interesu da umreš u svojoj mladosti.” Ovo je opravdanje Allahovo, dželle š‘anuhu, kod mu’tezila. Ali, na ovo će mušrici, iz plamteće vatre reći: “Naš Gospodaru, zar nisi znao da ćemo, nakon što postanemo punoljetni, biti mušrici? Zašto nas nisi usmrtio u fazi našeg maloljetstva? Mi ćemo biti zadovoljni da uživamo i u mnogo nižim stepenima u odnosu na one u kojima je maloljetni musliman!”

Kakav bi odgovor bio na ovo pitanje, osim da se, po pitanjima Allaha, dželle š‘anuhu, treba kloniti mu’tezilskih učenja i kriterija. Ako se prigovori: “Koliko god se držalo do interesa i dobra stvorenja, pa se ona kasnije izlože iskušenjima i patnje i kazne - to je ružno i ne dolikuje Mudrosti!” Na to odgovaramo: Ružno je ono što ne odgovara cilju. Nešto što je ružno za jednu osobu, može biti dobro za drugu, npr. kad prijatelj ubije prijatelja, to je ružno za njih, a dobro za njihove neprijatelje.

Ako se pod pojmom ružnog podrazumijevalo nešto što nije u skladu sa Allahovom, dželle š‘anuhu, namjerom, to je apsurdno, jer, kod Allaha, dželle š‘anuhu, se ne može pretpostaviti nepravda i nasilje, isto tako zloba i ružnoća. Isto tako, ne može se pretpostaviti da Allah, dželle š‘anuhu, djeluje u vlasništvu koje nije Njegovo. Ako se pak pod ružnoćom podrazumijeva nešto što nije u skladu sa namjerom nekog drugog, zašto su onda rekli da je to za Njega nemoguće? Zar ovo ne liči na postavku koju smo potkrijepili navodeći debatu dječaka i punoljetnog, kao i prigovor i molbu mušrika iz vatre? Zatim, Mudar (El-Hakim) to je onaj koji poznaje relacije među svim stvarima, ko je Moćan da djelovanje svega uskladi sa Svojom Voljom. Zar za Njega može važiti nečiji imperativ i naredba? Što se tiče mudrog između nas, on razmišlja o momentu interesa i korisnog. Razlog je vezan direktno za njega, jer na taj način želi postići korist, kako dunjalučku tako i ahiretsku, ili, pak, da se očuva od neke neugodnosti. Sve je ovo nemoguće u slučaju Allaha, dželle š‘anuhu.

Osmi princip je u spoznaji da je poznavanje Allaha, dželle š‘anuhu, i pokornost prema Njemu, bazirana na Šerijatu a ne na razumu, kao što zastupaju mu’tezile. Razum, iako nalaže pokornost, to nalaže ili iz razloga namjere i koristi, ili to nalaže bez cilja i svrhe.

Ovo zadnje je apsurdno, jer razum ne vodi besciljnosti niti beskorisnosti. Ako se, pak, radi o cilju i namjeri, on je vezan, ili za Allaha, dželle š‘anuhu, (el-ma’būd) ili za čovjeka. I jedno i drugo je apsurdno. Prvo zato što je Allah, dželle š‘anuhu, čist od pojmova kao što su ciljevi, koristi, čak i pojmovi kao što su nevjerstvo, vjera, pokornost i nepokornost, kada se radi o relaciji sa Allahom, dželle š‘anuhu, slični su prethodnim.

Drugo, zato što čovjek, u tom trenutku, treba da se trudi i suzdrži od strasti i prohtjeva, jer na Ahiretu predstoji ili nagrada - ili kazna. Kako će se znati da će Allah, dželle š‘anuhu, nagraditi za grijeh i pokornost, a da neće kažnjavati zbog njih, jer jedno i drugo, što se tiče Njega, su isto. Allah, dželle š‘anuhu, nema sklonosti niti prema jednom niti prema drugom, niti posjeduje karakteristike jednog ili drugog. Ta spoznaja nam dolazi putem Šerijata. Pogriješit će onaj ko do ove spoznaje želi doći samo analogijom, odnosno poređenjem između Kreatora i stvorenja, jer čovjek razlikuje zahvalnost od nezahvalnosti po tome što osjeća olakšanje, radost i zadovoljstvo jednoga u odnosu na drugo. Ako se kaže: “Ako je izučavanje i spoznaja vezana isključivo za Šerijat, a Šerijat se ne uspostavlja sve dok se ne spoznaju njegovi propisi, onda bi osoba obavezna da spozna šerijatske propise (el-mukellef), mogla da se obrati Poslaniku, sallallahu alejhi ve sellem, riječima: “Ako me razum ne obavezuje na učenje, a Šerijat se može kod mene učvrstiti samo učenjem, a ja nisam spreman za učenje.” Zar ovo ne bi ušutkalo Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem?

Naš odgovor: Ovaj argument sličan je primjeru čovjeka koji stoji na nekom mjestu, a koji se od drugog čovjeka upozorava riječima: “Iza tebe je razjareni lav, ako ne napustiš to mjesto, rastrgat će te, ako se okreneš i baciš pogled iza sebe, vidjet ćeš da govorim istinu.” Ovaj koji stoji odgovara: “Istinitost tvojih riječi se neće potvrditi dok se ne okrenem iza sebe, neću se okrenuti i neću pogledati dok se ne obistini tvoja tvrdnja“! Ove riječi upućuju na glupost i besmisao izlaganja opasnosti i propasti. S druge strane, spasitelj i uputitelj nije na šteti od takvog ponašanja ugroženog. Isto tako, Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, kaže: “Sigurno vas očekuje smrt. Povrh toga i krvožedni lavovi i plamteća vatra. Ako ne budete oprezni i ne prihvatite se svoje Mu’džize - stradat ćete. Onaj ko se okrene i pogleda vidjet će tu opasnost i spasit će se, onaj ko ne bude oprezan i to ne učini - nastradat će i završiti u provaliji. Meni ništa neće naškoditi. Moja je obaveza samo da obznanim ljudima jasnu i vječitu Poruku.”[97]Dakle, Šerijat najavljuje postojanje opasnosti, odnosno krvoločnih lavova nakon smrti, razum čovjeku koristi da shvati ove poruke vezane za budućnost, a priroda (et-tab’u) pomaže čovjeku i podstiče ga da se čuva štete i opasnosti. Nužnost (vadžib) treba shvatiti tako, da njegovo zapostavljanje donosi opasnosti i nanosi štetu. Šerijat objašnjava tu opasnost i štetu. Ali, razum, sam po sebi, u trenutku dominacije nagonā i strāsti, ne ukazuje čovjeku na opasnost poslije smrti. Ovo je uloga Šerijata i razuma u utvrđivanju i razumijevanju vadžiba. Da nije straha od kazne, koja će uslijediti zbog ignorisanja i zapostavljanja propisā, vadžib ne bi bio utemeljen. Vadžib se ne može razumjeti osim u kontekstu posljedice za neispunjavanje propisa, a koje će uslijediti na Ahiretu.

Deveti princip je u spoznaji da slanje poslanikā nije nemoguće. Brahmanizam[98] zastupa tezu da nema potreba niti, pak, koristi od slanja poslanika, jer razum je dostatna alternativa poslanstva. Naravno, ovo mišljenje je pogrešno i neispravno, jer razum samo po sebi, ne upućuje čovjeka na djela i aktivnosti koja će čovjeka spasiti na Ahiretu, kao što ne nudi ni lijekove korisne zdravlju. Potreba čovjeka za poslanicima je slična potrebi za ljekarima. Svoju istinitost ljekari dokazuju eksperimentom, a poslanici mu’džizom.

Deseti princip je u spoznaji da je Allah, dželle š‘anuhu, Muhammeda, sallallahu alejhi ve sellem, poslao čovječanstvu kao Svog posljednjeg poslanika. Sa njim je završeno poslanstvo a Kur’anom su dokinuti raniji vjerozakoni židova, kršćana i Sabejaca.[99] Svoga poslanika je pomogao sa jasnim dokazima i čudima (el-mu’džizetu), izvanrednim znakovima i znamenjima, kao cijepanje Mjeseca,[100] zahvalnost (tesbih) kamenčića,[101] glas, odnosno rika dromedara (el-udžmā’)[102] - (jednogrbe deve - op.prev.), kao i izviranje vode između Resulovih, sallallahu alejhi ve sellem, prstiju.

Svakako, najveća mu’džiza je Kur’ani Kerim - izazov Arapima i čovječanstvu. Arapi, i pored zavidnog stepena govorništva i retorike, nisu mogli parirati Kur’anu niti doći sa govorom sličnim kur’anskom.

Za sve to vrijeme Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, su provocirali i vrijeđali, prijetili mu smrću, protjerali iz rodnog mjesta, a o čemu i Kur’an govori. Nisu mogli parirati razboritosti i rječitosti teksta Kur’ana, da ne govorimo o njegovom uzvišenom sistemu. Pa i pored toga što Resul, sallallahu alejhi ve sellem, nije bio vičan čitanju i pisanju (el-ummijj), niti pak proricanju budućnosti, u nekim slučajevima je najavio događaje koji su se i obistinili. Navest ćemo takva dva slučaja potvrđena Kur’anom:

“Allah će obistiniti san Poslanika Svoga da ćete sigurno u sveti Hram ući bezbjedni - ako Allah bude htio - neki obrijanih glava a neki podrezanih kosa, bez straha.”[103]

“Bizatinci su pobijeđeni u susjednoj zemlji, ali oni će, poslije poraza svoga, sigurno pobijediti - za nekoliko godina.”[104]

Jedan od vidova potvrde mu’džize poslanikā, da je Allahov mir i selam na njih, je u činjenici da je sve ono pred čim su ljudi ostali nemoćni - djelo Allaha, dželle š‘anuhu Koliko god mu’džiza bila povezana sa izazovom Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, ona se svodi na poziciju u kojoj Allah, dželle š‘anuhu, (vezano za izazov - op.prev.) kaže: “Istinu si rekao”. To je kao primjer onoga koji u prisustvu vladara tvrdi da je njegov glasnogovornik. Ali, da bi se uvjerio u istinitost odluke vladara, on traži od njega (vladara – op.prev.) da na svom prijestolju, suprotno običaju, tri puta sjedne i ustane. Vladar to uradi i svim prisutnim je bilo jasno da je taj njegov čin ravan riječima “Istinu si rekao.”

ČETVRTI OSNOV

Obrađuje pitanja iz oblasti akcepcije (sem’ijjāt) - vjerovanje u ono o čemu je Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, izvjestio

Radi se o sljedećih deset principa:

Prvi princip je vjerovanje u proživljenje i okupljanje.[105] I o jednom i drugom govore Kur’an i Tradicija, to je istina i vjerovanje u to je obligatorno (vadžib). To je razumom prihvatljivo i moguće. To je vraćanje u prijašnje stanje nakon smrti. To je za Allaha, dželle š‘anuhu, lahko i moguće, isto kao i Prvo stvaranje. O tom Prvom stvaranju, Allah, dželle š‘anuhu, kaže: “Reci: Oživiće ih Onaj koji ih je prvi put stvorio.’’[106] Na ponovno proživljenje upućuju ove Njegove riječi: “Stvoriti sve vas i oživjeti isto je kao i stvoriti i oživjeti jednog čovjeka.’’[107]

Proživljenje je drugi akt stvaranja. On je moguć isto kao i Prvi akt stvaranja.

Drugi princip je vjerovanje u ispitivanje od strane Munkera i Nekīra.[108] Ovo vjerovanje se zasniva na Tradiciji i to spada u obavezno vjerovanje. To je povratak života u određene dijelove tijela kako bi se govorna komunikacija omogućila. Ne treba da zbunjuje činjenica ukočenost tijela mrtvaca i to što mi ne možemo čuti pitanja koja mu se postavljaju. Onaj koji spava, u svojoj vanjštini, također je nepokretan i nepomičan. Međutim, u svojoj nutrini, on doživljava patnje i užitke. Efekti tih doživljaja zapažaju se prilikom njegovog buđenja. Muhammed, sallallahu alejhi ve sellem, je vidio i čuo Džebraila alejhisselam, a oni koji su bili sa njim, niti su ga vidjeli niti su ga čuli.[109]

Uzvišeni Allah u Kur’anu kaže: “A od onoga što On zna - drugi znaju samo onoliko koliko On želi,’’[110] a da im nije stvorio vid ni sluh – oni ne bi mogli shvatiti.

Treći princip je vjerovanje u kabursku patnju. O ovome govore i Kur’an i Tradicija. Allah, dželle š‘anuhu, kaže: “Oni će se ujutro i naveče u vatri pržiti, a kada nastupi čas: Uvedite faraonove ljude u patnju najtežu!’’[111]

Poznato je, da se Resul, sallallahu alejhi ve sellem, utjecao Allahu, dželle š‘anuhu, od kaburskog azaba. To su činili i dobri Prethodnici.[112] Kaburska patnja je moguća i vjerovanje u nju je vadžib. Činjenica da se dijelovi tijela umrlog mogu naći u utrobi lava ili želucima ptica grabljivica, ne treba umanjiti ovo vjerovanje, jer i u takvim okolnostima Allah je Kadar učiniti da se bol i patnja osjete.

Četvrti princip je vjerovanje u Vagu (el-Mizan). Allah, dželle š‘anuhu, kaže: “Mi ćemo na Sudnjem danu ispravne Terazije postaviti.’’[113] Isto tako, Allah, dželle š‘anuhu, kaže: “Oni čija djela budu teška, oni će želje svoje ostvariti, a oni čija dobra djela budu lahka, oni će posve izgubljeni biti, u Džehennemu će vječno boraviti.’’[114]Allah, dželle š‘anuhu, će ljudska djela vrednovati i ona će čovjeku biti predočena.

Peti princip je vjerovanje u Most (el-Sirātu). To je Most iznad Džehennema, tanji od dlake, oštriji od sablje. Uzvišeni Allah kaže: “I pokažite im put koji u Džehennem vodi! I zaustavite ih, oni će biti pitani.’’[115]

Ovo je također moguće, i vjerovanje u “Sirāt’’ je vadžib. Onaj koji svojom Moći učini da ptica leti zrakom, može učiniti da čovjek prelazi “Sirāt.’’

Šesti princip je vjerovanje da su Džennet i Džehennem stvoreni, Allah, dželle š‘anuhu, kaže: “I nastojte da zaslužite oprost Gospodara svoga i Džennet prostran kao nebesa i Zemlja, pripremljen za one koji se Allah boje’’.[116]

Allahove riječi “pripremljen za one koji se Allaha boje“ jasno upućuju na to da je Džennet stvoren, i ovo doslovno značenje treba akceptirati, posebno zbog toga što to nije nemoguće. Ne treba se obazirati na one koji se pitaju kakva je svrha stvaranja Dženneta i Džehennema prije Dana polaganja računa, jer “On neće biti pitan za ono što radi, a oni će biti pitani’’.[117]

Sedmi princip je vjerovanje da su, poslije Resula, sallallahu alejhi ve sellem, zakoniti imami: h. Ebu Bekr, h. Omer, h. Osman i h. Alija, da je Allah sa svima zadovoljan. Ne postoji hadis Resula, sallallahu alejhi ve sellem, koji reguliše ovo pitanje. Da je postojala takva njegova odredba ona je svakako mnogo značajnija od odredbi vezanih za namjesnike i vojskovođe koji su postavljeni u razne dijelove islamske države. Ove odluke Resula, sallallahu alejhi ve sellem, nisu sakrivene, pa kako bi ova? Ako je ovakva odluka, pak, postojala, kako je moguće da nam ona ne bude prenesena? Hazreti Ebu Bekr je bio imam na osnovu izbora (el-ihtijār) i prisege vjernosti (el-bejat). Što se tiče pretpostavke da ima tekst o nekom drugom to je već optuživanje Ashaba, da su se suprotstavili Resulu, sallallahu alejhi ve sellem, razbijali jedinstvo. Ovakvu neistinu i optužbu na Ashabe, da je Allah sa njima zadovoljan, mogli su konstruirati samo Rafidije[118] (rāfidatun). Inače, poznato je da sljedbenici tradicije i konsenzusa (Ehlu es-sunneti ve el džema’ati) izražavaju poštovanje i respekt prema svim Ashabima, kao što ih je pohvalio Allah, dželle š‘anuhu, i Njegov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem. Ono što se desilo između Muavije i h. Alije, da je Allah sa njima zadovoljan, više bi se moglo reći da je to bila idžtihadska problematika, nego što je borba za vlast - dnosno imamet. Naime, h. Alija, da je Allah zadovoljan njim, je procijenio, da je hvatanje i predaja h. Osmanovih ubica, s obzirom da pripadaju brojnim plemenima, te da su se infiltrirali u redove vojske, riskantan potez. To bi moglo rezultirati novim sukobima i neredima, a i pitanje imameta još više iskomplicirati. Smatrao je da je bolje da se odluke vezano za ubice h. Osmana, a i samoga imameta, malo odgode. S druge strane, Muavija je smatrao da je odgađanje ovoga problema, s obzirom na veličinu i okrutnost ovoga zločina, što je svojevrstan atak na funkciju i instituciju imama, otvaranje mogućnosti novim krvoprolićima. Meritorna ulema je rekla: “Svaki mudžtehid je u pravu.’’ Drugi su rekli: “U pravu je jedan’’. Niko inteligentan i učen nije osporavao h. Aliju u njegovom idžtihadu.

Osmi princip je vjerovanje da Ashabi, da je Allah sa njima zadovoljan, imaju primat na Hilafet. Njihove odlike i prednosti su evidentne, ali o njima, u potpunosti, imaju kompletnu spoznaju samo Allah, dželle š‘anuhu, i Njegov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem. To svjedoče mnogi tekstovi Kur’ana i Tradicije.[119] Te odlike i prednosti razumiju samo oni koji su bili direktni saučesnici i svjedoci dostavljanja kur’anske objave i okolnosti njene primjene u stvarnosti. Ta spoznaja je i prevagnula da postupe na način kako su postupili. Oni, zalažući se za Islam, nisu se ničijeg prijekora bojali, i nije bilo sile koja ih je od Istine mogla odvratiti.

Deveti princip je vjerovanje da je za imamet, pored Islama, potrebno ispuniti sljedećih pet uvjeta: muškost (ez-zukūretu), pobožnost (el-vere’u), znanje (el-ilmu), sposobnost (el-kifājetu) i pripadnost plemenu Kurejš. Prenosi se hadis Resula, sallallahu alejhi ve sellem, koji kaže: “Imami trebaju biti iz plemena Kurejš.’’[120] Ako se nađe više kandidata sa ovim karakteristikama, imam će biti onaj kome većina u islamskoj zajednici pruži prisegu i povjernje. Onaj ko se toj volji suprotstavi tretira se kao prekršilac i grešnik i treba ga privoliti ili prisiliti da prihvati stav većine.

Deseti princip je vezan za eventualni nedostatak svih navedenih uvjeta kandidata za položaj imama. Naime, ako kandidat za položaj imama npr. ne bi ispunjavao uslove pobožnosti i znanja, a njegova smjena i odbijanje prouzrokovale smutnju i nerede, mišljenja smo da bi njegov imamet trebalo prihvatiti i legitimirati. Objašnjenje: Ovdje imamo situaciju gdje imam ne ispunjava sve uvjete, ali, ispunjava neke, dakle ne radi se o totalnoj neuvjetnosti. S druge strane, kao što smo već naglasili, ako se pokrene pitanje smjene i novog izbora, jedno vrijeme će se ostati bez imama, što znači i bez sudstva u državi, što može rezultirati anarhijom - neredima sa teškim posljedicama. To bi ličilo na postupak čovjeka koji je sagradio kuću, a srušio grad. Kad smo procijenili da je i u nasilničkim sistemima, postojanje vladara i uprave, bolje od njegovog nepostojanja i anarhije, kako bi drugačije mogli procijeniti i postupiti u ovom slučaju, kada je imamet u pitanju? Ova četiri stupa, sa ovih četrdeset principa, to su osnovi vjerovanja. Onaj ko ih vjeruje i prihvati član je pravovjernog zajedništva (Ehlu es-sunneti), a neprijatelj je svim vrstama krivovjerja. Molimo Allaha, dželle š‘anuhu, da nas, Svojom Dobrotom i Milošću, uputi na put Istine. Neka je Allahov selam i blagoslov na Muhammeda, sallallahu alejhi ve sellem, njegovu porodicu, i na sve odabrane robove.

ČETVRTO POGLAVLJE

FUNDAMETI VJEROVANJA

1. Objašnjenje pojmova: iman i islam

Ovaj dio tretira tri problema, odnosno pitanja.

1. Prvo pitanje

Objašnjavajući pojmove iman i Islam naučnici imaju različita mišljenja. Ima onih koji kažu da su iman i Islam jedno te isto, dok drugi tvrde da su to dva potpuno nepovezana pojma. Neki pak tvrde, da su to dva različita pojma, ali su u nekoj međusobnoj vezi. O ovome su napisana i posebna djela. Tako je Ebu Talib el-Mekki na ovu temu napisao veoma opsežno dijelo, koje, pored opsežnosti, karakteriše nejasnoća i konfuzija. No, mi u te stvari nećemo ulaziti, nego ćemo pokušati doći do istine po ovom pitanju. Odmah da kažemo da na ovu temu postoje tri interesantna razmatranja: U prvom slučaju radi se o jezičnoj analizi ova dva pojma (lingvističko tumačenje).

U drugom slučaju ovi pojmovi analiziraju se sa stanovišta kur’anskog i hadiskog značenja ovih termina (tefsirsko tumačenje). U trećem slučaju ovi termini se sagledavaju kroz njihovu dunjalučku i ahiretsku dimenziju (fikhsko-šerijatsko tumačenje).

Lingvističko tumačenje pojma iman i islam

Što se prvog tumačenja tiče, riječ iman znači prihvatanje – akceptiranje (tasdīk). Allah, dželle š‘anuhu, kaže:

“O oče naš,’ – rekoše - ‘bili smo otišli da se trkamo, a Jusufa smo stavili kod naših stvari, pa ga je vuk pojeo. A ti nam nećeš vjerovati, iako istinu govorimo.’’[121]

Iz časnog teksta se jasno razumije da otac ne prihvata tvrdnju svojih sinova. Islam, prije svega znači predanost i pokornost Allahu. To se manifestuje predanošću (el-iz’ān), pokornošću (el-inkijād) Allahu, dželle š‘anuhu, odstranjivanjem prkosa, oholosti i oponiranja Njegovim propisima.

Prihvatanje (et-tasdīk) je stvar srca a jezik je samo njegov servis i instrument. Pokornost (et-teslīm) je mnogo širi pojam, on uključuje radnje srca, jezika i tijela istovremeno.

Gledano sa lingvističkog stanovišta, Islam je općenit a iman specifičan pojam. Drugim riječima, moglo bi se reći - iman je savršenstvo i perfekcija Islama. Znači, svaki “tasdīk’’ je istovremeno i “teslīm’’, ali, svaki “teslīm’’ ne mora istovremeno značiti i “tasdīk’’. Znači, svaki je mu’min musliman, a svaki musliman nije mu’min.

Tefsirsko tumačenje

Što se tiče tefsirskog razmatranja, ova dva termina nekada su sinonimi, nekada imaju diferentno, a nekad su interferentno značenje.

Najprije ćemo navesti primjere iz Kur’ana i Hadisa iz kojih se vidi da su Islam i iman sinonimi.

Kur’an: I Mi iz njega vjernike izvedosmo - a u njemu samo jednu kuću muslimansku nađosmo.”[122]

“O narode moj, ako u Allaha vjerujete, u Njega se pouzdajte ako ste muslimani!’’[123]

Hadis: “Islam se zasniva na pet stupova’’[124]

“Znadete li šta je to iman: svjedočenje da nema Boga osim Allaha, dželle š‘anuhu, i da je Muhammed Njegov rob i poslanik, da obavljate namaz, izdvajate iz vašega imanja zekat, da postite ramazan i da obavite hadž.’’[125]

Što se tiče primjera Kur’ana i Hadisa iz kojih se da zaključiti da riječi Islam i iman imaju diferentno značenje, navest ćemo primjere. Najprije Kur’an: “Neki beduini govore: ‘Mi vjerujemo!’ Reci: ‘Vi ne vjerujete, ali recite: ‘Mi se pokoravamo!’’[126]

U ovom Kur’anskom tekstu riječ islam je usko vezana za vanjsku manifestaciju (jezik i tijelo) a iman isključivo za srce.

Hadis: U poznatom hadisu Džebrail, alejhisselam, pita Muhammeda, sallallahu alejhi ve sellem, da mu dā definiciju imana, našta Muhammed, sallallahu alejhi ve sellem, odgovara:

“Da vjeruješ Allaha, dž.š, Njegove meleke, Njegove knjige, Njegove poslanike, u Sudnji dan, proživljenje poslije smrti, polaganje računa i Kader. Na pitanje Džebraila alejhisselam: Šta je Islam? Muhammed, sallallahu alejhi ve sellem, u odgovoru spominje pet stvari!’’[127] Riječ Islam Muhammed, sallallahu alejhi ve sellem, je objasnio u kontekstu vanjske manifestacije, kako u riječima tako i u djelima. U hadisu koji prenosi Sa’d ibn Ebi Vekas stoji, da je Resul, sallallahu alejhi ve sellem, jednom prilikom izišao u susret jednom čovjeku a drugog odbio. Sa’d je upitao Resula, sallallahu alejhi ve sellem: “Allahov Poslaniče, ovog čovjeka si odbio a on je vjernik (mu’min)?’ Muhammed, sallallahu alejhi ve sellem, reče: ‘Ili musliman (muslim)? Sa’d je ponovio pitanje a Muhammed, sallallahu alejhi ve sellem, je ponovio iste riječi.’’[128]

Sada ćemo navesti primjer koji upućuje da se pojmovi Islam i iman preklapaju i prožimaju. To se najbolje zaključuje iz poznatog hadisa: “Koje je djelo najbolje!? Resul, sallallahu alejhi ve sellem, je odgovorio: ‘Islam.’ Dalje je upitan: ‘Koji je (vid) Islama najbolje?’

Odgovorio je: Iman.’’[129] Ovo je primjer koji, istovremeno, ukazuje i na različitost i na podudarnost terminā Islam i īman. Iman označava djelo, naravno, najbolje i najplemenitije. S druge strane, Islam je pokornost, koja može biti izražena srcem, jezikom i tijelom. Najbolja pokornost, je ona koja se izrazi srcem. Ta akcepcija se naziva - iman. Bitno je naglasiti da ova dva termina (Islam i iman - op.prev.), bez obzira mislilo se o različitosti ili i sinonimu, imaju svoje lingvističko uporište. Tako npr. različito tumačenje upućuje da je iman prihvatanje isključivo srcem (et-tasdīk), što je u skladu sa pravilima jezika, dok pojam riječi Islam upućuje na formalno, spoljašnje prihvatanje, što je također u granicama zahtjeva jezika. I za djelimičnu pokornost može se upotrijebiti ovaj termin, npr. ako neko dotakne drugog čovjeka bilo kojim dijelom tijela tretira se da ga je dotakao, ne mora dotaći svaki dio njegovog tijela. Dakle, upotreba termina Islam, sa lingvističkog stajališta, uobičajena je i za vanjsko i za unutrašnje ispoljavanje pokornosti. U tom smislu su i riječi Allaha, dželle š‘anuhu:

“O narode moj, ako u Allaha vjerujete, u Njega se pouzdajte ako ste muslimani!’’[130]

Isti je slučaj i sa hadisom koji smo maloprije naveli, a u kojem Resul, sallallahu alejhi ve sellem, kaže Sa’du: “Ili, musliman?’’ gdje je Resul, sallallahu alejhi ve sellem, preferirao jednog Ashaba u odnosu na drugog.

Što se tiče ovih termina kao relativnih pojmova, oni su također u harmoniji sa stajališta jezika. Po ovom tumačenju, Islam je predanost srcem, jezikom i djelom, a iman je vjerovanje srcem. Zato je Resul, sallallahu alejhi ve sellem, na pitanje jednog od Ashabā: “Koji je Islam najbolji?’’ odgovori: “Iman.’’ Ovim je Muhammed, sallallahu alejhi ve sellem, na najbolji način ukazao da je termin Islam općenit i univerzalan a pojam iman poseban i specifičan.

Upotreba ova dva termina u smislu sinonimā je također dozvoljena, jer, prihvatanje riječima i djelima, faktički, to je rezultat i odraz unutarnjeg stanja i raspoloženja čovjeka. Kada kažemo stablo, onda pod tim podrazumijevamo i stablo i plod koji to stablo nosi. U tom smislu su i riječi Kur’ana:

”... a u njemu samo jednu kuću muslimansku nađosmo.”[131]

Funkcija imana i Islama na dunjaluku i Ahiretu

Treće, šerijatsko tumačenje ovih termina ukazuje na to da oni imaju svoju ahiretsku i dunjalučku funkciju. Ahiretska funkcija Islama i imana je u tome što čuva čovjeka od džehennemske vatre, kao i vječite patnje u njemu (tahlīd). Resul, sallallahu alejhi ve sellem, je rekao: “Onaj ko u svom srcu bude imao koliko i atom imana, izaći će iz Vatre.’’[132]

Ovdje se postavlja pitanje, na koga se ova odlika odnosi i koja je to vrsta imana? Neki razumijevaju da se pod pojmom vjerovanja (imana) u Hadisu podrazumijeva samo vjerovanje u srcu, drugi kažu da je to vjerovanje u srcu (el akdu bil-kalbi) i verbalno priznanje (eš-šehadetu bil-lisani), dok neki tome dodaju i treći element - potvrda svega rečenog djelima (el-amelu bil-erkan).

Mi kažemo ovako: Ko sjedini u sebi ova tri elementa, van svake sumnje - on je džennetlija. To je ujedno prva ljudska kategorija. Druga kategorija ljudi su oni koji su svoje vjerovanje potvrdili srcem i riječima, nešto od toga su potvrdili i djelima, ali su pritom počinili neki od velikih grijehova.

Za ovakve mu’tezile kažu, da su izašli iz vjerovanja (imana), nisu u kategoriji nevjerstva (kufra), nego spadaju u kategoriju između toga dvoga. To su veliki grešnici za koje oni imaju termin - fāsik.

Za ovakve mu’tezile tvrde da će vječno ostati u džehennemskoj vatri. Ovo mišljenje je, što ćemo kasnije ukazati, neispravno.

Treću kategoriju predstavljaju osobe, koje svoj iman potvrđuju srcem i riječima, ali ne i djelima. Definišući ovu kategoriju i njen status došlo je do razlika u mišljenjima. Tako Ebu Talib el Mekki kaže, da su djela sastavni dio vjerovanja i da ono ne može biti potpuno bez djelā. Za svoju tvrdnju navodi i dokaze, ali, neki od tih dokaza ne potvrđuju njegovu tezu. Tako npr. navodi tekst Kur’ana:

“Onima koji vjeruju i dobra djela čine - blago njima, njih čeka divno prebivalište!”[133]

Ajet, međutim, može indicirati i to da su ljudska djela nešto što je iza, ili izvan vjerovanja a ne njegov sastavni dio. U suprotnom, ovdje su djela nešto što se ponavlja? Veoma je čudno da se Ebu Talib el Mekki poziva na konsenzus po ovom pitanju (el-idžma’), a prenosi hadis Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, koji glasi: “Čovjek se ne smatra nevjernikom dok ne porekne ono što je bio prihvatio.’’[134] Isto tako, on se ne slaže sa mu’tezilama da će počinilac velikih grijeha ostati vječno u vatri. Međutim, tvrdnja Ebu Taliba el Mekkija, koju navodimo, samo je potvrda mu’tezilskih stavova. Kada bi mu se postavilo pitanje: “Ko svoje vjerovanje potvrdi srcem i jezikom, i u tom trenutku umre - da li će u Džennet?’’

Normalno je da odgovori potvrdno, a to je potvrda da vjerovanje može biti i bez djela. Ili, kada bi pitanje formulisali ovako: “Kada bi neko ko prihvati Islam živio koliko je vrijeme jednog namaskog vakta, ali da nije obavio tu dužnost a zatim umro, ili u tom trenutku počinio blud, da li će vječno ostati u vatri?’’ Ako odgovori potvrdno, to je ono što zastupaju mu’tezile, ako odgovori suprotno, onda je potvrdio da djelo nije uvjet vjerovanja i zasluga Dženneta.

Ako bi, pak, rekao: “Pod ovim sam mislio da dotični živi dugo a da pri tom zapostavi namaz i šerijatske propise,’’ mi bismo postavili pitanje: “Kolika je dužina toga perioda, koje bi šerijatske obaveze trebao zapostaviti da ostane bez imana, koje velike grijehe počiniti?’’ Ovakve postavke nije moguće definisati i to niko nije ni pokušavao.

Četvrtu kategoriju predstavljaju osobe koje svoje vjerovanje potvrde srcem, ali to ne stignu potvrditi riječima ili djelima, a zatekne ga smrt - da li je vjernik? Po ovom pitanju postoje različiti stavovi. Neki uvjetuju potvrdu vjerovanja riječima, ali to je pogrešno, jer, Resul, sallallahu alejhi ve sellem, je rekao: “Iz vatre će izaći svako ko u svome srcu bude imao i trunke imana’’. Ako je srce čovjeka puno vjere, kako će vječno ostati u vatri? U hadisu u kojem je Džebrail, alejhisselam, postavljao pitanja Muhammedu, sallallahu alejhi ve sellem, vezano za iman, kao što smo vidjeli, uvjet je isključivo vjerovanje (et-tasdik) u Allaha, dželle š‘anuhu, Njegove meleke, Kitabe, Sudnji dan i Njegovo određenje.

Petu kategoriju predstavlja osoba koja vjerovanje potvrdi srcem, živi toliko dugo da riječima može očitovati šehadet, svjesna je da je to obligatno, ali, iz nekog razloga to ne učini! Moguće je da osoba ovu obavezu zapostavi i propusti kao što propusti obavljanje namaza. Za ovu osobu mi tvrdimo da je vjernik i da nije od onih koji će vječno boraviti u vatri. Ovo zbog toga što je iman priznanje i prihvatanje srcem, a jezik je samo interpretacija toga imana - iman prethodi izgovoru. Muhamed, sallallahu alejhi ve sellem, je rekao: “Iz vatre će izaći onaj ko u svome srcu bude imao koliko atom imana.’’ Iman neće nestati iz srca zbog toga što se neće manifestovati riječima, ili, pak, što se neće manifestovati djelom. Ima onih koji kažu: “Samo manifestiranje riječima je prijeko potrebno (ruknun), jer izgovaranje šehadeta, nije samo izražavanje onoga što leži na srcu, nego je to novi početak, potvrda i obaveza.’’

Međutim, prvi stav je ispravniji. Murdžie[135] su pretjerali tvrdeći da ova kategorija uopće neće biti podvrgnuta kazni i patnji. Po njima, vjernik, iako grešnik - neće biti iskušan Džehennemom. Neosnovanost toga mišljenja ćemo kasnije dokazati.

Šesta kategorija su osobe koje jezikom očituju šehadet, ali srcem ne vjeruju. Mi za ove ne sumnjamo da na Ahiretu neće biti sa nevjernicima i u vječnoj patnji. S druge strane, što se tiče dunjaluka, gdje odluke donose imami (mezhebi - op.prev) i vlasti, ovi će se tretirati kao muslimani jer ljudi ne mogu proniknuti u njihova srca. Isto tako, svi imamo pravo povjerovati u ono što izgovara i svjedoči, jer ne znamo šta se skriva u njegovom srcu. Međutim, dileme ostaju u slučaju kada trebamo donijeti određenu šerijatsku odluku o ovakvim slučajevima, npr., čovjeku ove kategorije umro je neko od bliže rodbine i on se pojavljuje sa zahtjevom, kaže: “Ja nisam srcem vjerovao u trenutku smrti moga srodnika. Sada vjerujem. Da li ovome pripada dio nasljedstva?’’ Ili, osoba ove kategorije oženi muslimanku. Nakon sklapanja braka izjavi da istinski vjeruje. Da li, šerijatski, treba obnoviti sklapanje braka? Odgovori na ovakva pitanja zahtijevaju razmatranje i analizu, i oni su u svakom slučaju različiti. Može se reći, da se dunjalučke odluke donose na osnovu vanjskog (formalnog) i unutarnjeg (suštinskog) manifestiranja, a može se reći, da se te odluke mogu donijeti i na osnovu formalnog izjašnjenja, jer, ne možemo znati pravi odnos između Allaha, dželle š‘anuhu, i Njegovog roba. U ovom slučaju, a Allah najbolje zna, ispravnije je da dotični nema pravo nasljedstva, odnosno, da bi trebao obnoviti sklapanje braka. Iz toga razloga Huzejfe ibn Jeman nije htio prisustvovati dženazi munafikā. Po ugledu na njega, postupao je i hazreti Omer, da je Allah zadovoljan njim. I namaz, iako strogi ibadet, ima svoju formalnu dimenziju.

Oprez i čuvanje od onoga što je zabranjeno, to je obligatno, kao i namaz. Muhammed, sallallahu alejhi ve sellem, kaže: “Rad i sticanje na dozvoljen način - to je farz nakon farza (farz kao i namaz - op.prev.) Ovo nije u kontradikciji sa našom tvrdnjom da je nasljedstvo islamski propis, a to je - predanost (el-istislamu), jer pod tom predanošću se podrazumijeva potpuna vanjska i unutarnja predanost. Ovo su fikhska razmišljanja, bazirana na spoljašnjim terminima i izrazima, nejasnom uopštavanju i analogiji. Neupućen u ove znanosti ne bi smio pomisliti da se došlo do pravih i sigurnih rješenja po bilo kojem od ovih pitanja. U skolastičkoj teologiji primjećuje se težnja da se dođe do takvih ciljeva. Svako onaj ko, u domenu spoznaje, bude slijedio običaje i tradiciju – doživjet će neuspjeh. Ako upitaš: “Šta je greška i zabluda kad su u pitanju Mu’tezile i Murdžie - koji su argumenti te zablude?”

Odgovor: Što se tiče Mu’tezila i Murdžia, njihova greška je prvenstveno u krivom shvatanju univerzalnih kur’anskih poruka. Tako Murdžie tvrde, da vjernik neće u Džehennem, bez obzira na počinjen grijeh. Tu tvrdnju argumentuju sljedećim ajetima:

“…a ko u Gospodara svoga vjeruje, ni štete ni nepravde ne treba da se boji.”[136]

“Oni koji u Allaha i poslanike Njegove budu vjerovali imat će u Gospodara svoga stepen pravednika…”[137]

“gotovo da od bijesa raspadne. Kad god se koja gomila u nj baci, stražari u njemu će je upitati: ‘Zar nije niko dolazio da vas opominje?’

‘Jest, dolazio nam je onaj koji nas je opominjao’ – odgovorit će - ‘a mi smo poricali i govorili: Allah nije objavio ništa, vi ste u velikoj zabludi!’ .”[138]

Allahove, dželle š‘anuhu, riječi: “Kada budu u nj bačeni” uključuju svakog čovjeka ko Njegove upute bude smatrao lažnim. To se razumije i iz sljedeće kur’anske poruke: “u koju će ući samo nesretnik onaj koji bude poricao i glavu okretao.”[139]

U ajetu nalazimo objašnjenje specifikacije, afirmacije i negacije. Ili, proučimo poruku sljedećeg teksta Kur’ana:

“Ko učini dobro djelo, dobit će veliku nagradu za njega i bit će straha na Sudnjem danu pošteđen.”[140]

Iz ajeta se razumije da je vjerovanje u najužoj vezi sa dobrim djelima. Isto tako, navodimo kur’anske tekstove:

“Allah, zaista, voli one koji dobra djela čine.”[141]

“Mi doista nećemo dopustiti da propadne nagrada onome koji je dobra djela činio.”[142]

Ovdje Murdžie ostaju bez argumenta. U svim navedenim tekstovima Kur’ana iman se spominje u kontekstu djela. Objasnili smo, također, da termin iman upućuje na termin Islam, a to je podudaranje misli, riječi i djelā. Ovakvo razumijevanje i tumačenje Kur’ana zasnovano je na Tradiciji. Muhammed, sallallahu alejhi ve sellem, je u mnogim svojim hadisima spomenuo kažnjavanje grešnika i kakvoću same kazne. Osvrnimo se ovdje pomno na hadis Resula, sallallahu alejhi ve sellem: “Iz vatre će izaći svako onaj ko u svom srcu bude imao koliko i atom imana.” Zapitajmo se, kako će izaći iz vatre, ako nije ušao u vatru? Sada ćemo navesti sljedeće ajete iz Kur’ana: “Allah neće oprostiti da Mu se neko drugi smatra ravnim, a oprostit će manje grijehove od toga, kome On hoće.”[143]

“A onoga koji Allahu i Poslaniku Njegovu ne bude poslušan sigurno čeka vatra džehennemska; u njoj će vječno i zauvijek ostati.”[144]

“A zar nevjernici neće neprekidno patiti!”[145]

”... a oni koji budu zlo činili, u vatru će naglavačke biti gurnuti…”[146]

Sve ove kur’anske tvrdnje su suprotne njihovim stajalištima. I jednu i drugu tvrdnju treba obrazložiti, pogotovo zbog toga što Tradicija nedvosmisleno kazuje da će grešnici biti kažnjeni.[147] Štaviše, kur’anski ajet: “I svaki od vas će do njega stići! Gospodar tvoj se sigurno tako obavezao!”[148] jasno ukazuje da kazna obuhvata sve, jer nema ni vjernika koji ne griješi. Allahove, dželle š‘anuhu, riječi: “u koju će ući samo nesretnik onaj koji bude poricao i glavu okretao“[149] upućuju na to da će kaznu iskusiti određene grupe ili pojedinci. Isto tako ajet: “gotovo da od bijesa raspadne. Kad god se koja gomila u nj baci, stražari u njemu će je upitati: ‘Zar nije niko dolazio da vas opominje?’ “ upućuje na to da se radi o grupama nevjernika. Ovaj ajet je bio razlog da El-Eš’ari, kao i neki drugi skolastici, odbiju forme i termine općenitog tumačenja, tvrdeći da se tu radi o terminima i riječima čije se značenje determinira i određuje izrazima koji se nalaze u njihovom kontekstu.

Greška i zabluda Mu’tezila je u pogrešnom razumijevanju tekstova Kur’ana, kao:

“Ja ću sigurno oprostiti onome ko se pokaje i uzvjeruje i dobra djela čini, i koji zatim na pravom putu istraje.”[150]

“Tako mi vremena, -

čovjek, doista, gubi, samo ne oni koji vjeruju i dobra djela čine, i koji jedni drugima istinu preporučuju i koji jedni drugima preporučuju strpljenje.”[151]

“I svaki od vas će do njega stići! Gospodar tvoj se sigurno tako obavezao!”[152]

“Zatim ćemo one koji su se grijeha klonili spasiti...”[153]

“A onoga koji Allahu i Poslaniku Njegovu ne bude poslušan sigurno čeka vatra džehennemska.”[154]

U svim ovim tekstovima Allah, dželle š‘anuhu, je povezao dobra djela sa imanom. Isto tako u ajetu:

“Onaj koji hotimično ubije vjernika kazna će mu biti - Džehennem, u kome će vječno ostati.”[155]

Ova načela (općenitosti) su specifična, na šta upućuju riječi Allaha, dželle š‘anuhu:

“Allah neće oprostiti da Mu se neko drugi smatra ravnim, a oprostit će manje grijehove od toga, kome On hoće.”[156]

Oprost osim širka, vezan je za volju Allahovu, dželle š‘anuhu. Ove riječi Resula, sallallahu alejhi ve sellem, potvrđuju isto: “Iz vatre će izaći svako ko bude u svom srcu imao koliko i atom imana.”

Na isto upućuju i sljedeći tekstovi Kur’ana:

“Mi doista nećemo dopustiti da propadne nagrada onome koji je dobra djela činio.”[157]

“Allah zaista neće dopustiti da propadne nagrada onima koji čine dobro.”[158]

Kako je moguće prihvatiti da će čovjeku propasti sva njegova djela i postati bezvrijednim zbog toga što je počinio samo jedan grijeh? Ako primijetiš: “Sve ovo navodi na zaključak da se iman može ostvariti nevezano za djelo. Međutim, poznato je da su Resul, sallallahu alejhi ve sellem, i njegovi Ashabi, da je Allah sa njima zadovoljan, iman definisali ovako: “Iman je unutarnja odanost, verbalno (izgovaranje riječima) i djelo. Kako ovo objašnjavaš?” Odgovor: “Normalno je da je djelo sastavni dio imana, djelom se iman dokazuje i potvrđuje. To je isto kao kad bi rekli, da glava i ruke čine čovjeka. Međutim, on kao živo biće bez glave ne može egzistirati, a ako mu se ruke amputiraju - može. Isto tako se kaže da su tekbiri i veličanje (tesbih) sastavni elementi namaza, mada se zna da namaz ne kvari njihovo izostavljanje. Znači, možemo konstatovati, da je odnos srca i imana kao odnos glave i tijela čovjeka. Dobra djela su poput ekstremiteta tijela čovjeka, razlikuju se po ulozi i značaju.”

Muhammed, sallallahu alejhi ve sellem, je rekao: “Onaj ko čini zinaluk (blud), u trenutku tog čina nije mu’min (vjernik).”[159] Ashabi, da je Allah sa njima zadovoljan, nisu, kao Mu’tezile, smatrali da je bludnik tim činom izišao iz vjere, nego su smatrali da je njegov iman nepotpun, isto kao kada bi osobi bez ekstremiteta rekli da nije insan. Pod tim, naravno, mislimo da nije u svojoj perfektnosti.

2. Drugo pitanje

Ako postaviš pitanje: “Ashabi, i dobri Prethodnici, isticali su da se iman povećava i smanjuje, povećava se pokornošću, a smanjuje grijehom i neposlušnošću. Ako je ubjeđenje (et-tasdik) u biti vjerovanje, teško je razumjeti njegovo variranje?”

Odgovor: Resul, sallallahu alejhi ve sellem, i Ashabi su primjer i autoritet. Niko nema pravo njihove riječi i stavove pobijati. Ono što su rekli je ispravno, samo je pitanje kako ćemo mi to razumjeti. Iz onoga što su rekli o imanu, da se zaključiti, da djelo (el-amelu) nije samo sastavni dio imana, nego više od toga, dodatak (el-mezīd) koji ga povećava i upotpunjuje. Dakle, i jedno i drugo, i uvećavanje i smanjenje, su evidentni. Ali, ništa se ne uvećava samo od sebe, tako npr., ne može se reći: Čovjek se povećava svojom glavom - ali se može reći: Povećava se svojom korpulencijom i težinom. Isto tako, ne može se reći: Namaz se uvećava rukūom i sudžudom, ali je primjereno da se kaže: Namaz se povećava lijepim manirom i ponašanjem, slijeđenjem i prakticiranjem sunneta. Znači, iman je nešto što nastaje, a nakon nastanka može biti slabije ili jače izraženo. Ako kažeš: “Kako se akcepcija, odnosno prihvatanje (et-tasdīk) može mijenjati i varirati kad se tu radi o jednom svojstvu?”

Odgovor: Ako ostavimo po strani svako licemjerstvo, kao i želju da oponiramo suparniku, ako se umjesto toga pozabavimo egzaktnim značenjem samoga termina iman, sve nejasnoće će biti otklonjene. Moći ćemo konstatovati: Iman je termin koji ima tri forme upotrebe:

- u prvoj formi ovaj termin označava prvenstveno akcepciju srca (et-tasdiku bi el-kalbi) ili u smislu uvjerenja (i’tikad) ili u smislu autoriteta i oponašanja drugih (svojih prethodnika - op.prev.) za šta se koristi izraz - taklid - slijeđenje, oponašanje. Ovo vjerovanje nije bazirano na izučavanju niti otkriću i otkrovenju. To je vjerovanje većine, bolje reći svih ljudi izuzev odabranih. Ovo vjerovanje je poput čvora, čvrsto vezano za srce, ono je nekada čvrsto i jako, nekada slabo i labavo.

Ovdje nije neprimjerno navesti židove i njihovu čvrstinu kojom se odlikuju u očuvanju svoje doktrine. Oni se te svoje doktrine ne odriču ni zbog prijetnji niti zastrašivanja, niti pak obećanja, savjeta i argumenata. Slične stavove zapažamo i kod kršćana i heretika. S druge strane, kod istih ovih skupina, naći ćemo osobe koje će i najmanje zastrašivanje, nagovor ili sugestiju, pokolebati u njihovom vjerovanju. Razlika između prvih i drugih je u čvrstini i odlučnosti u vjeri. Upravo istinska praksa i rad učvršćuju i stabilizuju vjerovanje, isto onako kao što voda pospješuje razvoj i rast vegetacije. Na to ukazuje Kur’an u sljedećim tekstovima:

“Što se tiče vjernika, njima je učvrstila vjerovanje, i oni se raduju.”[160]

“On uliva smirenost u srca vjernika da bi još više učvrstili vjerovanje koje već imaju.”[161]

U nekim predajama stoji da je Resul, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Iman se uvećava i umanjuje.”[162]

Međutim, utjecaj dobrih djela na snagu imana može shvatiti samo onaj ko analizira svoje postupke, tako npr. onaj ko ispuni svoje obaveze prema siročetu, zatim se lijepo javi i pomiluje ga rukom po glavi, iz dubine duše osjeti da je njegovo djelo rezultiralo istinskim efektom osjećanja milosti. Isto tako, onaj ko vjeruje u čednost i skromnost, tek kada vlastitim primjerom u ophođenju sa drugim ljudima ispolji ove kvalitete, shvatit će ulogu i efekt djela na čvrstinu i stabilnost imana. Tako je sa svim aktivnostima. Pokretač i izvor tih aktivnosti je srce, tijelo je njihov izvršilac, a konačni efekt i rezultat toga je potvrda samoga vjerovanja. Ali, o ovome ćemo opširnije govoriti u poglavljima o spasonosnim i destruktivnim djelima, kada budemo razmatrali pitanje odnosa unutarnjeg i vanjskog, povezanosti ljudskih aktivnosti sa srcem i vjerovanjem. Ti odnosi su slični odnosu između vidljivog svijeta (ālemu el-mulki) i nevidljivog svijeta (ālemu el-melekūt). Pod vidljivim svijetom, za koji postoji još i termin (ālemu eš-šehādeti), podrazumijevamo svijet koji se može opažati osjetilima, a pod nevidljivim svijetom, za koji postoji i termin (ālemu el-gajbi), podrazumijevamo svijet koji se može zapažati prosvijetljenim umom (nūru el-besireti). Srce pripada nevidljivom svijetu, ljudsko tijelo i njegove aktivnosti pripadaju vidljivom svijetu. Neki ljudi su shvatili međusobnu povezanost ta dva svijeta, suptilnost i eleganciju u tim odnosima, dok drugi ljudi to nisu mogli dokučiti - za njih ne postoji drugi svijet osim onog opipljivog, konkretnog. Za one koji su shvatili te svjetove i te odnose poeta reče:

“Čista li je čaša, bistro li je vino.

Izgledali su kao jedno te isto

Kao da je tamo samo čaša - ili samo vino.”

No, da se vratimo našoj diskusiji i naglasimo da je nauka o nevidljivom svijetu (ilmu el-mukašefeti) van domena nauke o praktičnim znanostima (ilmu el-muāmeleti). Bitno je naglasiti da među tim svjetovima postoje i veze i ovisnosti.

Moguće je uočiti kako unutarnje znanosti prožimaju praktične znanosti, a to se najbolje vidi kroz vjerske obaveze (et-tekālīf). Tu vidimo kako se iman - izvršavanjem dobrih djela i odgovarajućih obaveza - uvećava. Zato, hazreti Alija, da je Allah zadovoljan njim, kaže: “Iman je poput bijele pjege koja se, kada čovjek uradi dobro djelo, ukaže na srcu. Ona se zatim povećava sve dok srce ne učini čistim i bijelim. Licemjerje i dvoličnost su poput crne mrlje, koje se, nakon što čovjek uradi loše djelo, ukaže na srcu.

Radeći harame, čovjeku se ta crna mrlja sve više širi na srcu sve dok ga ne učini crnim (to je pečaćenje srca).” Zatim je citirao ajet: “A nije tako! Ono što su radili prekrilo je srca njihova.”[163] U drugoj formi ovaj termin označava i akcepciju i djelo, u tom smislu su i riječi Resula, sallallahu alejhi ve sellem,: “Iman sadrži sedamdeset i nekoliko dijelova.”[164] Isto tako, Muhammed, sallallahu alejhi ve sellem, je rekao: “Bludnik, u trenutku toga čina, nije vjernik.”[165]

Dakle, kada se vjerovanje, odnosno očitovanje, spoji sa praksom, sasvim je razumljivo njegovo povećanje; da li se dešava isto u slučaju kada se vjerovanje ispoljava samo srcem? To je pitanje koje zahtijeva razmatranje. Mi odgovaramo potvrdno!

U trećoj formi termin iman označava akcepciju koja je rezultat isključivo duhovne spoznaje i prosvijetljenoga uma (nūru el-besireti). Nema sumnje, da u ovom slučaju dolazi do najizražajnijeg povećanja imana, ali, želim istaći da je to specifično uvjerenje. Duhovno ubjeđenje i spoznaja, da je npr. dva više od jedan, nije isto kao ubjeđenje i spoznaja da je ovaj svijet stvoren i da je nastao, mada ni u jednu od ove dvije postavke nema sumnje. Neosporne istine su različite, kako u svojoj jasnoći, tako i po pitanju percepcije. O ovome smo govorili u Knjizi o znanju, kada smo objašnjavali pojam sigurne spoznaje (jekīn), pa nema potrebe da to pominjemo.

Iz svega izloženog, evidentno je, da je uvećanje i smanjenje imana - istina. Kako u to sumnjati kod Tradicije: “Iz vatre će izaći svako ko u svome srcu bude imao koliko atom imana.” Prenosi se i hadis: “Iz vatre će izaći svako ko u svome srcu bude imao koliko dinar imana.”[166] Da li bi imalo smisla govoriti o ovim razlikama, ako vjerovanje u srcu ne bi variralo?

3. Treće pitanje

Ako upitaš: “Kako objašnjavaš riječi Prethodnika (Es-Selefu) koji bi na pitanje, da li si vjernik odgovarali: Jesam, in šā Allah - ako Allah bude htio? zar ova kvalifikacija ne implicira sumnju, a sumnja u vjeri je nevjerstvo?” Svi su se oni ustručavali dati potvrdan odgovor o svom imanu. Sufjan es-Sevri, da mu se Allah smiluje, je rekao: “Ko kaže da je vjernik kod Allaha, dželle š‘anuhu, taj je lažov, a ko kaže da je istinski vjernik - taj je novotar.” Kako će se tretirati kao lažac, kad je rekao ono što osjeća, ko je vjernik u svojoj duši, zar nije vjernik i kod Allaha, dželle š‘anuhu? Ako je neko visok, ili darežljiv, on je takav i kod Allaha, dželle š‘anuhu, isto tako, ako je radostan ili tužan, ako vidi ili čuje. Ako bi se čovjeku postavilo pitanje: “Jesi li ti živ?”, ne bi bilo prikladno da odgovori: “Živ sam, ako Allah bude htio!” Kada je Sufjan es-Sevri rekao to što je rekao, upitan je: “Pa kako ćemo reći?”

Odgovorio je: “Recite: Vjerujemo u Allaha, dželle š‘anuhu, i u ono što nam je objavljeno. Kakva je razlika između: “Vjerujemo u Allaha, dželle š‘anuhu, i u ono što nam je objavljeno“ i “Ja sam vjernik?”

Hasan el Basri je jednom prilikom upitan: “Da li si vjernik?” Odgovorio je: “Ako Allah, dželle š‘anuhu bude htio.” Upitali su ga: “Zašto tako kvalificiraš iman?” Odgovorio je: “Bojim se da kažem: Jesam, a da mi Allah, dželle š‘anuhu, ne rekne: ‘Slagao si, Hasane’, pa da time ne zaslužim Njegovu kaznu.” Isto tako, Hasan el-Basri je uobičavao reći: “Bojim se da Allah, dželle š‘anuhu, kod mene registruje nešto što je mimo Njegove Volje, da me zbog toga zamrzi i rekne: ‘Odlazi, ne primam tvoje djelo!’ U tom slučaju, moj bi trud bio uzaludan.”

Ibrahim ibn Edhem je rekao: “Kada ti se postavi pitanje: Jesi li vjernik? Reci: La ilahe illallah“ Drugom prilikom je rekao: “Reci: Ja ne sumnjam u svoj iman, a tvoje pitanje je novotarija (bid’a).” Alkame[167] je također upitan: “Mi vjerujemo u Allaha, dželle š‘anuhu, Njegove meleke, Njegove kitabe, Njegove poslanike, ali mi ne znamo šta smo kod Allaha, dželle š‘anuhu.” Šta znače i kako objasniti ove kvalifikacije?

Odgovor: Ove kvalifikacije su tačne, one se mogu objasniti i sagledati sa četiri različita aspekta, dva od tih aspekata zasnivaju se na sumnji i neizvjesnosti, ne na sumnji samoga imana, nego njegovog konačnog smisla i perfekcije, dok se dva aspekta ne zasnivaju na sumnji i neizvjesnosti.

Prvi aspekt, odnosno prvi razlog, koji nije zasnovan na bilo kakvoj sumnji je opasnost od konačne izjave iz straha od samohvalisanja (tezkijetu en-nefsi) i prikazivanju sebe bez mahane. Allah, dželle š‘anuhu, kaže: ”...zato se ne hvališite bezgrešnošću svojom - On dobro zna onoga koji se grijeha kloni.”[168]

“Zar ne vidiš one koji sebe smatraju od grijeha čistim? Međutim, Allah oslobađa od grijeha onoga koga On hoće, i nikome se neće, ni koliko trun jedan, nepravda učiniti.”[169]

“Pogledaj kako izmišljaju laž o Allahu! A to je dovoljno da se teško ogriješe.”[170]

Mudar čovjek je upitan: “Šta je pokuđena istina?” Odgovorio je: “Da čovjek hvali sam sebe”. Iman je vrhunac počasti i neopozivo tvrditi da ga se posjeduje je samohvala, a formulacija, odnosno kvalifikacija “ako Allah bude htio”, nije ništa osim pokušaj da se umanji i ublaži opravdavanje (et-tezkije), kao npr., kada se kaže čovjeku da je ljekar, pravnik ili mufessir, pa on odgovori: “Da, ako Allah bude htio”. Naravno, ovim on ne sumnja u činjenicu, nego, jednostavno, želi izbjeći samohvalisavost. To je kao kada bi nekome postavili pitanje: “Jesi li ljekar, fakih, ili mufessir?”, a on odgovorio: “Jesam, ako Allah bude htio,” to ne bi bilo kao odgovor na neizvjesnost, nego izbjegavanje samohvale.

Drugi aspekt upotrebe ove kvalifikacije leži u učtivosti i uljudnosti (te eddub), jer se ovim izrazom svaka stvar veže za odluku i volju Allahovu, dželle š‘anuhu. U tom smislu Allah, dželle š‘anuhu, vaspita i Svoga poslanika Muhammeda, sallallahu alejhi ve sellem:

“I nikako za bilo šta ne reci: ‘Uraditću to sigurno sutra!’ - ne dodavši: ‘Ako Bog da!”[171]

Ova fraza, - in ša’Allah - ako Allah odredi-, ne primjenjuje se samo u prilikama gdje neizvjesnost i sumnja objektivno postoje, nego i u situaciji gdje nema sumnje niti neizvjesnosti. Argument ovoj tvrdnji je sam Kur’an:

“...da ćete sigurno u Časni hram ući bezbjedni - ako Allah bude htio - neki obrijanih glava, a neki podrezanih kosa, bez straha.”[172]

Allah, dželle š‘anuhu, zna da će oni tako ući u Mesdžidi el-Haram i da će Njegova Volja biti ispunjena, ali na ovaj način se Resul, sallallahu alejhi ve sellem, odgaja i usmjerava, radilo se o pitanjima koja su sigurna ili neizvjesna. Tako je Resul, sallallahu alejhi ve sellem, ulazeći u mezarluk, običavao reći: “Neka je spas na vas, o vjernici ovoga boravišta. Mi ćemo vam se, ako Allah bude htio - pridružiti.”[173]

U smrt i pridruženje umrlim, nema sumnje niti dileme, ali učtivost i odgoj nalažu da se svi tokovi vežu za Volju i Odluku Allahovu, dželle š‘anuhu. Ova formulacija nije uobičajena isključivo u situaciji neizvjesnosti i sumnje, nego i onda kada izražavamo određenu težnju ili želju. Tako ćemo npr. osobi koja nam donese informaciju da će naš prijatelj uskoro ozdraviti, reći - in ša Allah

Treći aspekt upotrebe ovog termina zasniva se na sumnji, npr.: “Ja sam istinski vjernik - ako Allah, dželle š‘anuhu, bude htio.” Tako Allah, dželle š‘anuhu, o određenim osobama govori kao o istinskim vjernicima: “Oni su, zbilja, pravi vjernici...”[174]

U skladu s tim, vjernici se dijele u dvije grupe: one koji su deklarisani kao istinski vjernici, i oni koji to nisu. Međutim, sumnja o kojoj je ovdje riječ, nije vezana za postojanje imana - nego za njegovu perfektnost. Uostalom, svaki čovjek sumnja u potpunost svoga imana, ta dilema nije nevjerstvo. Za ovu dilemu čovjek ima dva razloga: prvi razlog je u tome što svaka hipokrizija i dvoličnost ide na štetu perfekcije imana. Dvoličnost je skrivena, teško je biti neovisan od nje i osloboditi se toga poroka, a drugi razlog je u tome što se do perfekcije imana dolazi dobrim djelima, koja su nepoznata u svojoj perfekciji. Vezano za djela Allah, dželle š‘anuhu, kaže:

“Pravi vjernici su samo oni koji u Allaha i Poslanika Njegova vjeruju, i poslije više ne sumnjaju, i bore se na Allahovom putu imecima svojim i životima svojim. Oni su iskreni!”[175]

Također, Allah, dželle š‘anuhu, kaže: “Nije čestitost u tome da okrećete lica svoja prema istoku i zapadu; čestiti su oni koji vjeruju u Allaha, i u onaj svijet, i u meleke, i u knjige, i u vjerovjesnike...”[176]

U ovom tekstu Allah, dželle š‘anuhu, navodi dvadeset karakteristika, odnosno uvjeta, za izvršenje date riječi i preuzete obaveze, strpljivost i pribranost u teškim okolnostim i sl., a koje bi istinski vjernik trebao posjedovati. Zatim (za one koji te karakterstike posjeduju - op.prev.) Allah, dželle š‘anuhu, kaže: “To su iskreni vjernici!”

Navest ćemo i tri sljedeća teksta Kur’ana: “...i Allah će na visoke stepene uzdignuti one među vama koji vjeruju i kojima je dato znanje.”[177]

“Nisu jednaki oni među vama koji su davali priloge prije pobjede i lično se borili.”[178]

“Oni su u Allaha - po stepenima. A Allah dobro vidi ono što oni rade.”[179]

Muhammed, sallallahu alejhi ve sellem, je rekao: “Islam je otkriven (‘urjanun), a njegova odjeća je bogobojaznost - takvaluk.”[180]

U drugom hadisu Resul, sallallahu alejhi ve sellem, kaže: “Iman obuhvata sedamdeset i nekoliko ljudskih obaveza i aktivnosti, najlakša je, ako ništa drugo, ukloniti sa puta ono što smeta prolazniku.” Toliko o povezanosti imana i dobrih djela.

Što se tiče oslobađanja utjecaja i ovisnosti od skrivenog širka i dvoličnosti, najbolje je da navedemo ovaj hadis Resula, sallallahu alejhi ve sellem:

“Kod koga se nađu jedno od ova četiri svojstva, taj je istinski dvoličnjak (munafik), ma koliko isti klanjao, postio i tvrdio da je vjernik: to je onaj, koji, kada pripovijeda - laže, kada obeća - ne ispuni, kada mu se što povjeri - iznevjeri, i kada se prepire i parniči - pretjeruje.”[181]

U nekim predajama stoji još: “I kada sklopi ugovor sa svojim bližnjim - prevari.”

U hadisu koji prenosi Se’id el-Hudri, stoji:

“Postoje četiri vrste ljudskih srca: čisto srce u čijem je središtu svjetlo koje ga obasjava - to je srce vjernika; okovano i umotano srce - to je srce nevjernika; dvolično srce - to je srce licemjerā; i srce u kojem su izmješani vjera i licemjerstvo.

Primjer imana u takvom srcu je poput usjeva koji prima i crpi hranu iz pitke vode. Primjer licemjerstva u takvom srcu je kao čir, koji se hrani sukrvicom i gnojem, pa koja od ove dvije supstancije nadvlada, ona je presudna i odlučuje o njegovoj sudbini.”[182]

U drugoj verziji stoji: “Koja god nadvlada – uzima ga pod svoje.” Isto tako Resul, sallallahu alejhi ve sellem, je rekao: Najviše licemjera u mome ummetu bit će iz reda učača Kur’ana.”[183]

Isto tako, prenosi se hadis:

“Širk će tajanstveno i nečujno prodirati u redove moga ummeta. To će biti nečujnije od šuma mrava koji gmiže po stijeni.”[184]

Huzejfe, da je Allah zadovoljan njim, je rekao: “Za vrijeme Resula, sallallahu alejhi ve sellem, čovjek bi izgovorio riječi, zbog kojih je tretiran munafikom do kraja svoga života. Danas, neki od vas, tu istu riječ izgovore po deset puta!”[185]

Neki ālim je rekao: “Najbliži munafiku je onaj, koji sebe smatra čistim od nifaka - dvoličnosti.”

Huzejfe je također rekao: “Danas je mnogo više munafika nego u vremenu Resula, sallallahu alejhi ve sellem. Tada su oni svoju dvoličnost skrivali, a danas je otkrivaju.

Dvoličnost je najveća suprotnost i opasnost za iman. Najdalje od dvoličnosti su oni koji su oprezni od nje i oni koji je se plaše, a najbliži su joj oni koji smatraju da su imuni i čisti od nje.” Rečeno je Hasan el-Basriju: “Kažu, danas nema dvoličnosti.” Odgovorio je: “Brate moj, kada bi nestalo munafika sa lica zemlje, putevi bi opustjeli!” Drugom prilikom, Hasan el-Basri, ili neko drugi, rekao je: “Kada bi munaficima nikli repovi, mi ne bi svojom nogom imali gdje stati!”

Ibn Omer, da je Allah zadovoljan njim, jednom prilikom je čuo čovjeka, koji se na pogrdan način izražavao o Hadždžadžu. Upitao ga je: “Da li bi mu se na taj način obratio kad on bio ovdje bio prisutan?” Čovjek odgovori: “Ne bih.” Ibn Omer reče: “Ovakav manir smo u vremenu Resula, sallallahu alejhi ve sellem, tretirali kao licemjerstvo.”[186]

Resul, sallallahu alejhi ve sellem, je rekao: “Ko bude na ovom svijetu dvoličan, Allah, dželle š‘anuhu, će učiniti da takav bude i na Ahiretu.”[187] Muhammed, sallallahu alejhi ve sellem, je također rekao: “Najgori ljudi su oni koji su sa dva lica; jednim licem se obraćaju jednim, a drugim licem drugim ljudima.”[188]

Jednom prilikom Hasanu el-Basriju je rečeno: “Ima ljudi koji tvrde da se ne boje licemjerstva!” Rekao je: “Tako mi Allaha, kad bih znao da sam čist od licemjerstva, volio bih nego da mi se daju sva bogatstva svijeta.”

Hasan el-Basri je također rekao:

“Licemjerstvo je nesklad između jezika i srca, javnog i tajnog, ulaska i izlaska.” Huzejfi, da je Allah zadovoljan njim, čovjek se obraća riječima: “Bojim se da nisam licemjer“ - na šta mu on odgovori: “Da si munafik, ne bi se bojao. Dvoličnjak se ne boji dvoličnosti.” Ibn ebi Mulejke je rekao: “Zapamtio sam stotinu i trideset (u drugoj verziji: 150) Ashaba, koji su izrazili bojazan od licemjerstva.”

Prenosi se da su Ashabi, da je Allah sa njima zadovoljan, Resulu, sallallahu alejhi ve sellem, jednom prilikom mnogo hvalili jednog čovjeka. I dok su oni iznosili te pohvale, pojavila se osoba čije je lice još bilo mokro od abdesta, među očima su mu se ocrtavali tragovi sedžde, a u rukama je držao svoju obuću. Ashabi, da je Allah sa njima zadovoljan, rekoše: “To je čovjek o kojem smo govorili.” Resul, sallallahu alejhi ve sellem, reče: “Na njegovom licu primjećujem šejtansku mrlju!” Čovjek je došao, nazvao selam i pridružio se Ashabima i Resulu, sallallahu alejhi ve sellem. Resul, sallallahu alejhi ve sellem, ga upita: “Zaklinjem te Allahom, dželle š‘anuhu, da mi kažeš, da li si, u trenutku kad si prilazio ovom društvu, u sebi pomislio da u tom društvu nema niko bolji od tebe?” Čovjek odgovori: “Allahu moj! Da, pomislio sam to i rekao u sebi.”[189]

Muhammed, sallallahu alejhi ve sellem, je Allahu, dželle š‘anuhu, upućivao ovu dovu: “Allahu moj, molim Te da mi oprostiš ono što znam da sam učinio, i ono što ne znam.” Upitaše ga: “Bojiš li se i ti Allahov Poslaniče?” On odgovori: “Kako mogu biti bezbrižnim, kada su ljudska srca između dva Prsta Milostivog, usmjerava ih kako hoće!”[190] Allah, dželle š‘anuhu, kaže: “…a Allah će ih kazniti kaznom kakvu nisu mogli ni naslutiti.”[191]

Za navedeni Kur’anski ajet stoji ovo objašnjenje: “Radili su nešto misleći da je dobro, ali to će se na Sudnjem danu pokazati i registrovati kao loše.” Serijju es-Sekati je rekao: “Kada bi čovjek ušao u bašču raznovrsnog drveća, a na tom drveću zatekao razne vrste ptica, koje bi ga svaka svojim jezikom pozdravile, rekavši mu: ‘Esselamu alejke, Allahov evlija!’ čovjek bi osjetio toliko zadovoljstvo i satisfakciju da bi se osjećao kao njihov rob!”

Ove i slične predaje ukazuju na opasnost licemjerja i skrivenog širka (politeizma), od kojih, gotovo niko ne može biti potpuno imun. Tako je hazreti Omer, kao što smo ranije istakli, pitao Huzejfu ibn el-Jemana, o mogućnosti vezanja njegove ličnosti za munafike?!

Ebu Sulejman ed-Dārāni je rekao: “Jednom prilikom sam pratio govor i nastup jednog od namjesnika, pa sam želio da mu se suprotstavim, ali sam se bojao da će izdati naređenje da me ubiju. Ali, više od smrti, bojao sam se da mi se pri činu smaknuća u srcu ne pojavi želja za dokazivanjem i hvalisanjem pred ljudima. Zbog toga sam odustao od svoje namjere.”

o

Postoje dvije vrste licemjerstva: licemjerstvo koje izvodi iz vjere i vodi u nevjerstvo i vječitu patnju, te licemjerstvo koje čovjeka odvodi u patnju određeni period, lišava ga visokih stepena u Džennetu (‘Illijjūn) i druženja u njemu sa dobrim i evlijama. Ovo gledište otvara dileme i zato ga je najbolje ne tretirati. Ova vrsta dvoličnosti je u stvari disparitet između tajnog i javnog, sigurnost od Allahove, dželle š‘anuhu, kazne, taština, kao i druge stvari od kojih ne može biti imun niko osim dobrih i evlijā.

Četvrti aspekt upotrebe ovog termina također je zasnovan na sumnji. To je iz straha od kraja i svršetka (el-hātimetu), jer, niko ne zna sa sigurnošću da li će svoj život okončati kao vjernik ili ne? Ako svoj život završi sa nevjerstvom, sva njegova prethodna djela su beskorisna, jer se ona vrednuju isključivo po svom dobrom završetku. Ako bi npr. onaj koji posti, u početku dana bio upitan za sigurnost svoga posta, pa rekao: “Ja sigurno postim“, zatim u toku dana prestane sa postom, lagao bi, jer je ispravnost posta vezana za svršetak dana. Pa kao što je kraj dana rok za ispravnost posta, tako je kraj života rok za ispravnost īmana. Zbog straha od konačnog završetka mnogi su plakali.

Konačnica je plod svega što je prethodilo, Vječita Volja tada se ostvaruje. Spoznaja o tome trenutku nije dostupna čovjeku. Strah od konačnice je strah od prošlosti, strah od sadašnjosti. Ko je siguran da će biti od onih kojima je Allah, dželle š‘anuhu, zagarantovao nagradu? Mufessiri kažu da se na tu predodređenost ukazuje u ovom tekstu Kur’ana

“Smrtne muke će zbilja doći...”[192]

Prethodnici tvrde: “Djela će biti vrednovana svojim svršetkom“ Ebu Ed-Derdā, da je Allah zadovoljan njim, zaklinjao bi se ovako: “Tako mi Allaha, nema onog koji je bio siguran u svoj iman, da je isti očuvao!” Isto tako je rečeno: “Za neke grijehe kazna će uslijediti samo zbog njihovog lošeg završetka”. Da nas Allah, dželle š‘anuhu, sačuva takvog iskušenja!

Isto tako, rečeno je da ta najveća kazna očekuje one koji su na dvoličan način došli do pozicije evlije (el-velajetu) ili svetosti (el-kerametu). Neki učen čovjek je rekao:

“Kada bi mi bilo ponuđeno da izaberem između smrti šehida na kapiji kuće, i smrti običnog vjernika na vratima sobe, odabrao bih ovo drugo, jer ne znam kakva bi promjena u vjeri snašla moje srce na mome putu do kućne kapije?”

Drugi ālim je rekao: “Kada bih upoznao čovjeka vjernika i sa njim proveo pedeset godina i ako bismo se zatim samo nakratko rastali, pa on potom umro, ne bih smio garantovati i potvrditi da je umro kao pravi vjernik.”

Hadiska predaja glasi: “Ko kaže: ja sam vjernik - taj je nevjernik, ko kaže: ja sam učen - taj je neznalica.”[193]Allah, dželle š‘anuhu, kaže: “Riječi Gospodara tvoga su vrhunac istine i pravde.”[194]

Mufessiri, tumačeći ovaj ajet, tvrde, da se riječ istina (sidkun) odnosi na onoga ko umre kao vjernik, a riječ pravda (adlun) na onoga koji umre kao mušrik.

Isto tako, Allah, dželle š‘anuhu, kaže: “… a Allahu se na kraju sve vraća.”[195]

Prema tome, ma koliko bilo sumnje u sve navedeno, kvalifikacija o kojoj smo ovdje raspravljali je obligatorna (reći: in šā Allah – op.prev.), jer, īman je pojam kojim zarađujemo Džennet, isto kao što je post pojam kojim skidamo obavezu. Međutim, prekidanjem posta prije zalaska Sunca, čini ga neispravnim, i takvim postom se nismo oslobodili grijeha. Isto bi se moglo reći i za iman. Štaviše, kada bi se čovjeku postavilo pitanje za post koji je postio ranije, i u koji on ne sumnja, na pitanje: “Da li si postio jučer?” - on bi trebao odgovoriti: “Jesam, ako Allah bude htio.” - i to iz razloga što je istinski post samo onaj post koji kod Allaha, dželle š‘anuhu, bude primljen, a koji je to post, to niko osim Njega ne zna. Iz toga razloga je poželjno, sve hairli poslove, vezati za formulaciju “In ša Allah“ - ako Allah bude htio. Može se desiti da neka naša djela, iz razloga koji su nama nepoznati, ne budu prihvaćena kod Allaha, dželle š‘anuhu. Zato je, u ovom slučaju, sumnja opravdana i pohvalna.

Ovim bi završili Kitab o osnovama vjerovanja.

Naša zahvalnost Allahu, dželle š‘anuhu, a salavat na našega uzora, Muhammeda, sallallahu alejhi ve sellem, kao i na sve Njegove odabrane robove.

Autor: Ebu Hamid el-Gazali

Naslov originala: Ihja ulumid-din

Prevod naslova: Preporod (oživljavanje) islamskih nauka

---

[1] El-Hadīd, 3.

[2] Hadis o Munkeru i Nekīru: “Kada se mejjit spusti u kabur doći će mu dva meleka krupnih crnih i tamnoplavih očiju, jednom je ime ‘El-Munker’, a drugom ‘En-Nekīr’...” Bilježe: Et-Tirmizi, 1071; i kaže za njega da je sahih (vjerodostojan); ibni Hibbān od Ebu Hurejre.

Hadis: “Kada se mejjit smjesti u kabur i kada se raziđu njegovi prijatelji, dok on još bude čuo njihov odlazeći hod, doći će mu dva meleka i do njega zauzeti svoje položaje...” Bilježe: Buharija, 1338, 1374; Muslim (70 /2870) od Enes ibn Malika.

[3] Hadis: “Oni su (el-Munker i en-Nekīr) dva iskušavatelja u kaburu...” Bilježe: Ahmed (2/172): ibni Hibban od Abdullah ibni Amra.

[4] Hadis: “Njihova pitanja su prvo iskušenje poslije smrti.” - Nepoznat

[5] Hadis: “Bit ćete iskušani i mučeni u vašim kaburima.” Bilježe: Buharija (1049-1050); Muslim (8/903) od hazreti Aiše.

Hadis: “Resul, sallallahu alejhi ve sellem, se utjecao Allahu, dž.š., da ga poštedi kaburskog azaba.” Bilježe: Buharija 1377, 6368; Muslim (128/588-129/589) od Ebu Hurejre i h. Aiše.

[6] Hadis: “Iman je da vjeruješ u Allaha, dž.š., Njegove meleke, Njegove poslanike, da vjeruješ u Džennet i Džehennem, da vjeruješ u polaganje računa - MIZAN...” Bilježi: El-Bejheki (el-Ba’su) od hazreti Omera. Osnova ovog hadisa nalazi se kod Muslima (1/8) s tim da se u njemu ne spominje MIZAN. Hadis: “Tri su situacije u kojima čovjek neće voditi računa osima o sebi… u slučaju Vage (El-mizan), sve dok ne sazna hoće li mu prevagnuti dobro ili loše...” Bilježi: Ebu Davud (4755); od hazreti Aiše. Hadis sličnog sadržaja bilježe: Ibni Merdevejh (“Et-Tefsiru“) od h. Aiše, Et-Tirmizi, 2433; od Enesa, Ibn Šahin (“Es-Sunne“) od Ibn Abbasa.

[7] Hadis: “El-imanu bil-Mīzāni“, a to je most nad Džehennemom, oštriji od sablje, tanji od dlake...” Bilježe: Buharija, 7437; Muslim (299/182) od Ebu Hurejre.

[8] Hadis: “Vjerovanje u ‘El-Havd’ i da će iz njega piti vjernici...” Bilježi: Muslim (53/400) od Enesa.

- “El-Havd“ je spomenut u hadisima koje prenose Ebu Hurejre, Ebu Seid el Hudri, Abdullah ibni Omer, Huzejfe, Ebu Zerr, Habis ibn Samure, Harise ibn Veheb, Sevban, h. Aiša, Umm Seleme, Esma’.

[9] Hadis: “Ko se napije na tom vrelu, nikada više neće žeđ osjetiti...” Bilježe: Buharija, 6580; Muslim (39/2303) od Enesa.

[10] Hadis: “Tu (u El-Havdu - op.prev.) su dvije rijeke čiji je izvor ‘el-Kevser’.” Bilježi: Muslim (37/2301) od Sevbana.

[11] Hadis: “Iman će biti kriterij odgovornosti na Sudnjem danu, bit će onih koji će imati težak ispit, onih koji će imati lahak ispit, a i onih koji će u Džennet ući bez polaganja računa.” Hadis bilježe: el-Bejheki (“el-Ba’su“) od h. Omera. Hadis: “Od moga ummeta u Džennet će ući sedamdeset hiljada bez polaganja računa.” Bilježi: Muslim od Ebu Hurejre (367/216) i od ‘Imrana ibn Husajna (371, 372/218).

[12] Hadis: “Allah, dž.š., će neke od Njegovih poslanika pitati za dostavu poslanstva, neke od nevjernika pitat će zašto su u laž ugonili Njegove poslanike...” Bilježi: Buharija od Ebu Seida, 3339.

[13] Hadis: “Bit će pitani oni koji su uvodili novotarije u sunnet.” Bilježi: Ibn Madže od h. Aiše, 84; i od Ebu Hurejre, 208. oba ova seneda su slaba (daif).

[14] Hadis: “Allah, dž.š., će muslimane pitati za njihova djela.” Bilježe: Ebu Davud, 864; Tirmizi, 413; Nesai, 467; Ibn Madže, 1425-1426; od Ebu Hurejre.

[15] Hadis: “Oni koji budu vjerovali u jedinstvo Allahovo, dž.š., bit će izvučeni iz vatre, Allahovom dobrotom niko od njih neće vječno ostati u vatri.” Bilježe: Buharija, 6573: i Muslim (299/182) od Ebu Hurejre.

[16] Hadis: “Za grešnike će se zauzimati: poslanici, zatim ulema, zatim šehidi, zatim ostali vjernici. Ko od vjernika ostane bez šefaatdžije, Allah, dž.š., će ga spasiti. U vatri neće ostati vječito vjernik koji u svom srcu bude imao koliko i trun imana.” Bilježe: Ibn Madže, 4313; od Osmana ibn Affana.

[17] Hadis: “Poslije Resula, sallallahu alejhi ve sellem, najbolji ljudi su: Ebu Bekr, zatim Omer, zatim Osman, zatim Alija.” Bilježi: Buharija, 3655; od Ibn Omera.

[18] Hadis: “Treba imati dobro mišljenje o svim Ashabima i o njima se pohvalno izražavati.” Bilježe: Et-Tirmizi, 3862; od Abdullah ibn Mugaffela.

[19] El-Ankebut, 69.

[20] Muslim (7/2670) od Ibn Mes’uda.

[21] Muslim (57/262) od Selmana Farisije.

[22] Ibn Madže, 2719, od Ebu Hurejre, Et-Tirmizi, 3790-3791; od Enes ibn Malika i Zejd ibn Sabita.

[23] Hadis naveden u Kitabu o znanju.

[24] El-Enbija’, 24.

[25] El-Enfal, 41.

[26] Junus, 48.

[27] El-En’am, 149.

[28] El-Bekare, 258.

[29] El-En’am, 83.

[30] Hud, 32.

[31] Eš-Šu’ra’, 23-30.

[32] El-Enbija’, 22.

[33] El-Bekara, 23.

[34] Ja-Sin, 79.

[35] En-Nahl, 125.

[36] Ovdje se misli na tragični sukob h. Alije s jedne strane, te h. Aiše, Talhe i Ez-Zubejra, s druge strane. Taj sukob je poznat kao “Vaki’atu el-džemeli” - bitka oko Deve, a desio se 656/36. godine.

[37] El-Kaderije, mu’teziliski filozofski pravac. Zagovaraoci indeterminizma.

[38] “El-hijar” - To je vrijeme načelne pogodbe i dogovora. Stvari još nisu konačne i daje se mogućnost izmjene dogovora i ugovora. U međusobnim odnosima, muslimanu se ovi maniri zabranjuju.

[39] Jedno od Gazalijevih djela. Po svom naslovu (El-Kudsijje) zaključak je da je napisao za vrijeme svoga boravka u Kudsu.

[40] Gazalijevo djelo o kojem smo govorili u Prvoj knjizi.

[41] Ibn Hibban (“Es-Sahih”) od Ibn Mes’uda.

[42] Hadis naveden u poglavlju o nauci.

[43] Hadis naveden u poglavlju o nauci.

[44] El-Ankebut, 43.

[45] Hadis naveden u poglavlju o nauci.

[46] Buharija (1044); i Muslim (1/901) od hazreti Aiše i Enesa.

[47] Et-Talak, 12.

[48] Hadis naveden u poglavlju o nauci.

[49] Buharija (4721); i Muslim (32/2794) od Ibn Mes’uda. Prenosi se da su židovi pitali Resula, sallallahu alejhi ve sellem, te “da se suzdržao da im nešto o tome kaže.”

[50] Muslim (222/486) od hazreti Aiše. Prenosi da je ove riječi čula od Resula, sallallahu alejhi ve sellem, dok je on bio na sedždi.

[51] Ebu eš-Šejh Ibn Hibbān (“Kitabu el ‘Azameti“) od Ebu Hurejre sa slabim (daif) senedom. Enes ibn Malik prenosi: “Resul, sallallahu alejhi ve sellem, je rekao Džebrailu: Vidiš li svoga Gospodara? On odgovori: Između mene i Njega je sedamdeset svijetlih barijera“, Et-Taberāni (“El-Ekberu“) od Sehl ibn Sa’da, Muslim (293/179) od Ebu Musa.

[52] Hadis je neutvrđenog seneda.

[53] Buharija (691); i Muslim (114/427) od Ebu Hurejre.

[54] Muslim (17/2654) od Abdullaha ibn Amra.

[55] En-Nahl, 40.

[56] Er-Ra’d, 17.

[57] Fussilet, 11.

[58] El-Isrā’, 44.

[59] El-Isrā’, 44.

[60] Ja-Sin, 65.

[61] Fussilet, 21.

[62] El-A’rāf, 50.

[63] Ja-Sin, 82.

[64] El-Hākim od Abdullaha ibn Omera i kaže za njega da je vjerodostojan (sahih).

[65] Ahmed (541/2) od Ebu Hurejre; prenosioci hadisa su pouzdani.

[66] Poznata teološka škola i pravac. Osnivač Ebu el-Hasan el eš-Ari. Umro 935/324.

[67] Teološka škola. Osnivač Vasil ibn Ata’. Razišao se sa El-Hasanom el-Basrijem. Umro 748/131.

[68] En-Nebe’, 6-16.

[69] El-Bekare, 164.

[70] Nuh, 15-18.

[71] El-Vakiatu, 58-73.

[72] Ibrahim, 10.

[73] Lukman, 25.

[74] Er-Rum, 30.

[75] Fussilet, 11.

[76] Vjerovatno Mervan ibn el-Hakem. Poznati vojskovođa dinastije benu Umejje. Umro od kolere 684. H.

[77] El-Hadid, 4.

[78] El-Kijame, 24-25.

[79] El-En’am, 102.

[80] El-A’raf, 143.

[81] El-Enbija, 22.

[82] El-Ma’ide, 120.

[83] Junus, 61.

[84] El-Mulk, 14.

[85] Merjem, 42.

[86] El-En’am, 83.

[87] Mu’min, 33.

[88] Tā Hā, 12.

[89] Er-Ra’d, 16.

[90] Es-Saffāt, 96.

[91] El-Mulk, 13-14.

[92] El-Enbija’, 23.

[93] Er-Ra’d, 31.

[94] Es-Sedžde, 13.

[95] El-Bekare, 286.

[96] El-Enbija’, 23.

[97] Hadis nije zabilježen u Kutubu tis’a, tj. u devet poznatih zbirki hadisa. Međutim ovaj hadis u sebi sadrži neke od znakova slabosti (da’fa).

[98] Brahmanizam: religija Hindusa koja je nastala u 9-10. stoljeću pr.n.e.; savremena forma brahmanizma je hinduizam.

[99] Sabejci: obožavaoci vatre, antička - semitska etnička skupina u Južnoj Arabiji od X do VIII stoljeća pr. n.e., formirali državu s glavnim gradom Me’rebom, sjeveroistočno od glavnog grada Jemena - San’e. Pored Kur’ana, o Sabejcima govori i Biblija.

[100] Muttefekun ‘alejhi; Buharija, 4867-4868; Muslim (46-47/2802) od Enesa. Buharija, 4864-4865; Muslim (43-44/2800) od ibni Mes’uda; Buharija, 4866; Muslim (48/2803) od ibni Abbasa.

[101] El-Bejheki (“Delailu en-nubuvveti”) od Ebu Zerra.

[102] Ahmed i el-Bejheki sa sahih senedom od Ja’la ibni Murre. U hadisu se navodi slučaj deve koja se požalila Resulu, sallallahu alejhi ve sellem, na svoje vlasnike. Hadise o govoru životinja navodi el-Bejheki u “Delailu en-nubuvveti” (Dokazi poslanstva).

[103] El-Feth, 27.

[104] Er-Rum, 2-4.

[105] Buharija (4625); i Muslim (58/2860) od Ibni Abbasa. Buharija (6521); Muslim (28/2790) od Sehla. Buharija (6527); Muslim (56/2859) od hazreti Aiše. Buharija (6522); Muslim (59/2861) od Ebu Hurejre, Ibni Madže, 1407; od Mejmune.

[106] Ja Sin; 79

[107] Lukman; 28

[108] Hadis ranije naveden.

[109] Hadis: “Čuo je glas Džebraila, alejhisselam, i vidio ga je, a oni koji su bili oko njega, niti su ga čuli, niti su ga vidjeli’’. Buharija, 3768 i Muslim (91/2447) od hazreti Aiše. Postoje predanja da su Džebraila vidjeli i neki od Ashaba, kao h. Omer i njegov sin Abdullah, Ka’b ibni Malik i dr.

[110] El-Bekare; 255.

[111] El-Mu’min; 46.

[112] Hadis: “Utječem se Allahu da me sačuva Kaburskog azaba.’’ Buharija i Muslim od Ebu Hurejre i h. Aiše.

[113] El-Enbijā’; 47.

[114] El-Mu’minūn; 102-103.

[115] Es-Sāffāt; 23-24.

[116] Ali Imrān; 133.

[117] El-Enbijā’; 23.

[118] Er-Rāfidatu ili Er-Revafidu, frakcija koja nije prihvatila izbor Ashaba vezano za izbor halifa h. Ebu Bekra i h. Omera. Oni su pravo na imamet, nakon Resula, sallallahu alejhi ve sellem, prenijeli na h. Aliju, ali su se kasnije podijelili na brojne frakcije.

[119] Hadis: “Pohvala Ashaba’’ od Ibni Omera - naveden ranije.

[120] En-Nesai u djelu “El-Kubra“ (467/3), (5942) od Enesa; El-Hakim.

[121] Jusuf; 17.

[122] Ez-Zariat, 35-36.

[123] Junus; 84.

[124] Buharija, 8; i Muslim (19-22/16) od Ibn Omera

[125] El-Bejheki (“El-i’tikad’’) od Ibn Abbasa. Buharija, 49; Muslim (5/9) s tim da se u ovome hadisu ne spominje hadždž.

[126] El-Hudžurāt; 14.

[127] Buharija, i Muslim od Ebu Hurejre.

[128] Buharija, 27; i Muslim (236-237/150) od Sa’d Ibni ebi Vekasa

[129] Ahmed (114/4), Et-Taberāni od Amra ibn Anbese i njegov sened je sahih.

[130] El-Hudžurāt; 14.

[131] Ez-Zariāt; 36.

[132] Buharija, 7439; Muslim (302/183) - od Ebu Seīd el-Hudrija.

[133] Er-Ra’d; 29.

[134] Et-Taberani (“El-Evsat’’) od Ebi Seida sa slabim (daif) senedom.

[135] El-Murdžie, vjerska sekta nastala krajem I stoljeća po Hidžri. Osnovna postavka: nevjerstvo ne pomaže dobro - vjeri ne šteti grijeh.

[136] El-Džinn, 13.

[137] El-Hadid, 19.

[138] El-Mulk, 8-9.

[139] El-Lejl, 15-16.

[140] En-Neml, 89.

[141] El-Bekare, 195.

[142] El-Kehf, 30.

[143] En-Nisa, 48.

[144] El-Džinn, 23.

[145] Eš-Šura, 45.

[146] En-Neml, 90.

[147] Buharija (7450); od Enes ibn Malika

[148] Merjem, 71.

[149] El-Lejl, 15-16.

[150] Ta Ha, 82.

[151] El-Asr, 1-3.

[152] Merjem, 71.

[153] Merjem, 72.

[154] El-Džinn, 23.

[155] En-Nisā, 93.

[156] En-Nisa, 48.

[157] El-Kehf, 30.

[158] Et-Tevbe, 120.

[159] Muteffekun ‘alejhi. Buharija (6772); Muslim (100/57) - od Ebu Hurejre.

[160] Et-Tevbe, 124.

[161] El-Feth, 4.

[162] Ibn Adijj (“El-Kamil“), Ebu eš-Šejh (“Kitabu es-Sevab“), Ibni Madže - od Ebu Hurejre. Ibn Adij kaže: “U njegovom senedu nalazi se Muhamed ibn Ahmed ibn Harb el-Melhij koji poznat po tome da se korsti lažju”. Ova predaja zabilježena je kod Ibn Madže kao mevkuf predaja od Ebu Hurejre (74); od Ibn Abbasa (74); od Ebu Derdaa (75).

[163] El-Mutaffifun, 14.

[164] Buharija (9; Muslim (57-58/35) - od Ebu Hurejre.

[165] Hadis naveden ranije.

[166] Muteffekun alejhi - od Ebu Sēid el-Hudrija.

[167] Alkame ibn Kajs, umro 681-82/62.

[168] En-Nedžm, 32.

[169] En-Nisā’, 49.

[170] En-Nisā’, 50.

[171] El - Kehf, 23 - 24.

[172] El-Feth, 27.

[173] Muslim (39/249) - od Ebu Hurejre.

[174] El-Enfal, 4.

[175] El-Hudžurat, 15.

[176] El-Bekare, 177.

[177] El-Mudžadele, 11.

[178] El-Hadid, 10.

[179] Ali ‘Imran, 163.

[180] Hadis spomenut u poglavlju o nauci.

[181]Muttefekun alejhi. Buharija (34); Muslim (106/58) – od Abdullaha ibn Amra.

[182] Ahmed (7/3) - od Ebu Se’id el-Hudrija. U njegovom senedu nalazi se Lejs ibn ebi Selim za čiju pouzdanost učenjci nisu saglasni.

[183] Ahmed (155/4) i Et-Taberani od Ukbe ibn Amira.

[184] Ebu Ja’la, Ibn Adijj, Ibn Hibban (“Ed-Duafa’“) od Ebu Bekra; Ahmed (403/4) i Et-Taberani od Ebu Musaa.

[185] Ahmed (386, 390/5).

[186] Ahmed (105/2) i Et-Taberani u istom kontekstu s tim da ne spominje Hadždžadža.

[187] Ebu Davud (4873); Ed-Darimi (2764).

[188] Muttefekun alejhi. Buharija (3494, 6058, 7179); Muslim (98-100/2526) – od Ebu Hurejre.

[189] Ahmed (166/3); El-Bezzar i Ed-Darekutni od Enesa.

[190] Muslim (65-66/2716) – od Aiše.

[191] Ez-Zumer, 47.

[192] Kāf, 19.

[193] Et-Taberāni (“El-Evsat“) bilježi zadnji dio hadisa od Ibni Omera s tim da se u senedu nalazi Lejs ibn ebi Selim kojeg smo već spomenuli. Prvi dio navodi se kod Et-Taberanija u “El-Asgar“ od Jahjaa ibn Kesira sa slabim (daif) senedom.

[194] El-En’am, 115.

[195] El-Hadždž, 41.