William C. Chittick
Sufijski put ljubavi: Rumijeva duhovna učenja /William C. Chittick; s engleskog preveo Rešid Hafizović. - Sarajevo: Naučnoistraživački institut “Ibn Sina”, 2005. - 429 str.; 24 cm Prijevod djela: The Sufi path of love. - Bibliografija: str. [423] - 425 ISBN 9958-9572-3-X COBISS. BH - ID 14521094
Život
Jalal al-Din Rumi je rođen u Balkhu, u današnjem Afganistanu 604/1207.1 Njegov otac Baha’ Walad je bio veoma poznati propovjednik, pravnik i sufija koji je vukao svoje duhovno rodoslovlje od Ahmada Ghazalija, brata poznatijeg Muhammada Ghazalija i učitelja toliko poznatog sufije kakav je ‘Ayn al-Qudat Hamadani. Kao pravnik i sufija, Baha’ Walad je bio autoritet u egzoterijskim naukama povezanim sa Šerijatom ili Božijim zakonom, i u ezoterijskim naukama povezanim sa Tariqatom ili duhovnim Putom. U prvotnim sadržajima on je upućivao svakidašnje muslimane u njihove religijske dužnosti, a u potonjim je vodio izabranu skupinu učenika putem samoočišćenja i duhovnog usavršenja.
Baha’ Walad je pisac djela Ma’arif (Božanske znanosti), relativno opsežnog kompendijuma duhovnog učenja sa kojim je Rumi bio temeljito upoznat, a čiji utjecaj stila i sadržaja na njegova djela biva odmah uočljiv. Baha’ Walad u djelu Ma’arif pokazuje svoju čvrstu uvjerenost u islamsku objavu i poduzima otvorenu odbranu njenog duhovnog naučavanja i ezoterijskih učenja tako suprotstavljenih slijepom legalizmu tolikih njegovih suvremenika. On u brojnim primjerima poteže mač umskog i duhovnog lučenja protiv lukavstava i mišljenja takvih ljudi kakav je Muhammad Khwarazmshah, vladar tog vremena, koji je ponekad prisustvovao njegovim propovijedima, i Fakhra al-Dina Razija, čuvenog teologa i pisca nekoliko klasičnih djela islamskoga mišljenja, koji je također živio u Balkhu.
Poslije hodočašća Baha’ Walad je krenuo prema Maloj Aziji gdje je toplo primljen u Konji (današnja Turska) od seldžučkog kralja ‘Ala al-Dina Kaykubada i njegova učenog vezira Mu’ina al-Dina Parwanaha, koji je kasnije postao jedan od Rumijevih najutjecajnijih poštovalaca. Baha’ Walad je ubrzo zauzeo visoki položaj među gradskim učenjacima i podaren mu je naslov sultan al-’ulama’ (sultan mudrih ljudi).
Po tradiciji svojih predaka, Rumi je u ranoj dobi započeo izučavati egzoterijske nauke. One su uključivale arapsku gramatiku, prozodiju, Kur’an, pravo (nauka o Šerijatu), načela pravne nauke, Hadis (Poslanikovi pravorijeci), tumačenje Kur’ana, povijest, dogmatiku, teologiju, logiku, filozofiju, matematiku i astronomiju. U vrijeme kada je njegov otac umro 628/1231. Rumi je bio priznati učitelj u tim oblastima. Njegovo ime se nalazilo u starim izvorima među imenima učitelja Zakona koji pripadaju hanefijskoj pravnoj školi. Zahvaljujući njegovoj erudiciji, ne iznenađuje što je u mladoj dobi od dvadeset i četiri godine bio zamoljen da preuzme dužnosti svoga oca kao propovjednik i pravnik.
Kada je Rumi preuzeo položaj svoga oca, morao je već biti dobro upoznat sa duhovnim tehnikama i ezoterijskim znanostima sufizma. Pošto je već bio izvikani sufijski učitelj, teško je mogao izbjeći upoznavanje sa sufizmom, kojemu je, čak, bio i sklon. Bilo kako bilo, pretežan broj izvora drži kako je njegovo formalno obrazovanje u sufizmu započelo onda kada je Burhan al-Din Tirmidhi, visoko rangirani učenik Rumijeva oca, došao u Konju 629/1232. Sve do Tirmidhijeve smrti 638/1240. Rumi je upražnjavao disciplinu duhovnoga puta pod njegovim vođstvom.
Nakon Tirmidhijeve smrti, Rumi se, uglavnom, posvetio propovijedanju kako bi upućivao pravim putem narod Konje. Posvuda se pročuo kao jedan od najpoštovanijih učitelja Zakona, dok je nastavljao svoje duhovne prakse kao sufijski sljedbenik. Kao što je S. H. Nasr istaknuo, Rumi je vremenom već bio postao sufijskim učiteljem.2 Drugim riječima, on je prošao duhovne postaje sufijskoga puta i ozbiljio izravnu i neposrednu viziju Boga, o kojoj tako ustrajno raspravlja u svojim stihovima. Ali, unatoč svojim duhovnim postignućima, Rumijev izvanjski život je ostao isti kakav je i bio. On je zadržao uobičajene aktivnosti i pompu ozbiljnog i poštovanog učitelja Zakona. On bi, katkada, u svojim propovijedima raspravljao o duhovnim tajnama, ali nije nikada ponudio izvanjski znak o tome da je drukčiji od ostalih pravnika i kadija koje je poznavao. Potom je 642/1244. zagonetni lik Shamsa al-Dina iz Tabriza prispio u Konju i Rumi se promijenio.
Bijah trezveni gradski asketa, naviknut sa ćursa poučavati
– ali me sudbina jednim od Tvojih gorljivih zaljubljenika
učini. (D 22784)3
Moje ruke bijahu navikle stalno držati Kur’an, ali sada
one drže ljubavni pehar.
Moja usta bijahu slavljenjem ispunjena, ali sada samo
pjevuše poezijom i kajdama. (D 24875-76)
Ljubav prema Voljenom me otrgnula od učenosti i
učenja Kur’ana, sve dok ne postah, kakav i jesam, poput
ludaka i opsjenara.
Slijedih put serdžade i džamije posve iskreno i uz pregnuće. Kako bih umnožio dobra djela, nosih biljege isposničke.
Ljubav mi u džamiju kroči i reče: ‘Bajni učitelju! Pokidaj
okove postojanja. Zašto si vezan uz serdžadu?
Neka ti srce ne drhti pred zamasima moje sablje! Želiš
li preći put od znanja do vizije? Tad položi svoju glavu
dolje!
Ako si pokvarenjak i hulja, pravedno postupi prema
kavgadžiji! Ako si divan i čestit, zašto skriven iza vela
si?’ (D 26404-08)
Utjecaj Shamsa iz Tabriza na Rumija bio je od odsudne važnosti, jer je on izvana bio preobražen od trijeznog pravnika u opijenog slavitelja tajanstava božanske Ljubavi. Moglo bi se kazati da bez Shamsa ne bi bilo Rumija. Pa, ipak, ne smije se precijeniti uloga koju je Shams odigrao, pošto je Rumi već bio odnjegovani sljedbenik kada je Shams stupio na scenu. Istina je da ga je Shams uspio uputiti prema ozbiljenju nekih duhovnih postaja usavršenja do kojih on nije bio još prispio. Ali, sve u svemu, valja se prikloniti onom Nasrovom tumačenju:
“Čini se da je Shams bio božanski poslani duhovni upliv koji je u određenom smislu “ospoljio” Rumijeva unutarnja kontemplativna stanja u formu poezije, i potaknuo okean njegova bića na gibanje koje je izazvalo goleme talase koji su preobrazili povijest perzijske literature.”4
Nakon razdoblja od jedne ili dvije godine, tokom kojega je Shams bio stalni Rumijev pratilac, Shams je iznenada napustio Konju, na Rumijevu golemu zapanjenost. Rumi je uspio uvjeriti ga da se vrati, ali kratko poslije toga, oko 645/1247. godine, on ponovo nestaje i nikada više nije viđen. Prema nekim kazivanjima, ubijen je od jednog ljubomornog poštovaoca. Ma kako bilo, on je ostao da živi u Rumijevu srcu i postao je predmetom brojnih gazela ili “ljubavnih poema” u Diwanu koji nosi njegovo ime. Posebice su bolne poeme koje pjevaju o razdvojenosti od Shamsa. Ali, u tim stihovima, kao i u cijeloj Rumijevoj poeziji, ubrzo postaje jasno da je izvanjska forma samo veo preko unutarnjeg značenja. Odvojenost od Shamsa al-Dina, “Sunca religije”, bila je samo privid; odvojenost od božanski Voljenog, odvojenost “Sunca od Sunca” bila je stvarnost.
Za razliku od većine sufijskih pjesnika – ili perzijskih pjesnika općenito – Rumi praktično nikada jedan gazel ne završava svojim vlastitim imenom, već ili nikoga ne spominje ili ukazuje na Shamsa, ili na neke druge likove.5 U većini ovih stihova Shams predstavlja lik božanski Voljenog, sliku božanskog Sunca kako je odsjevnuto u savršenom svetom čovjeku. Ali se čini da je Rumi često zamjenjivao Shamsovo ime svojim vlastitim u smislu čina poniznosti i priznavanja Shamsove odlučujuće uloge u njegovu vlastitom preobraženju. U tim stihovima, makar on pjeva o Shamsovom savršenstvu, on, zapravo, očituje tajanstva svog vlastitog povezivanja s Bogom i ono uzvišeno duhovno stanje koje to povezivanje podrazumijeva.
Zacijelo, Shams-i Tabriz-i samo razlog je – jer ja sam
onaj koji otkriva da sam ljepota ljupkosti Božije!” (D 16533)
O toj povezanosti slijedi anegdota iz jedne od najstarijih i najmjerodavnijih Rumijevih biografija, koju vrijedi citirati.
Jednog dana smo bili u vrtu Husama al-Dina Chalabija sa Mawlanom (“našim učiteljem”, Rumijem). On oba svoja blagoslovljena stopala bijaše stavio u potok, pripovijedajući o božanskim znanostima. Usred njegovih riječi on započe hvaliti odlike kralja ubogih Mawlane Shamsa al-Dina Tabrizija. Učitelj Badr al-Din Walad, jedan od najsjajnijih i najsavršenijih učenika, uzdahnu i reče: “Kakve li sramote! Kakvog li gubitka!”
Mawlana ga upita: “Zašto je to gubitak? Zašto je to sramota? Šta sve misliš pod tim gubitkom? Šta je taj gubitak prouzročio? Kakve on ima veze s nama?”
Badr al-Din se zbuni i pogleda u zemlju. Potom reče: “Jadao sam se stoga što nikada nisam susreo Shamsa al-Dina Tabrizija i nisam se nikada okoristio njegovim svijetlim prisustvom. Otuda dolazi sva moja sjeta i tuga.”
Mawlana se preda dugoj šutnji. A onda reče: “Iako ti nisi doživio prisustvo Mawlane Shamsa al-Dina – neka Bog uzvisi sjećanje na njega – po svetom duhu moga oca, doživio si prisustvo nekoga na čijoj svakoj dlaci visi po stotinu hiljada Shamsa Tabrizija, od kojih je svaki smeten pred širinom razumijevanja tajanstva njegove tajne.”6
Nakon Shamsovog iščeznuća, Rumi nije nastavio svoje propovijedanje širem slušateljstvu, nego je svu svoju pozornost poklonio podučavanju sufijskih novaka. Od tada pa sve do kraja svoga života 672/1273. nastavio je svoje izobilno izlijevanje nadahnute poezije.
Djela
Glavna Rumijeva djela su: Diwan-i Shams-i Tabrizi, djelo koje se sastoji iz 40.000 stihova i Mathnawi (“Mesnevija”), koja se sastoji od oko 25.000 stihova. K tome, sačuvane su tri zbirke njegovih govora i pisama.
Diwan (sabrane poeme) sadrži nekih 3.230 gazela od ukupno 35.000 stihova; 44 tarji’ata, tipa poeme sastavljene iz dva ili više gazela, ukupno 1.700 stihova; 2.000 ruba’iyyata ili “četverostiha.” Diwan sadrži svu Rumijevu poeziju drukčiju od Mesnevije. On obuhvaća stihove pisane u razdoblju od skoro trideset godina, nekako od trenutka nakon Shamsova prispijeća u Konju do Rumijeve smrti. To je značajan podatak, jer se često zaboravlja da je izvjesni dio Diwana bio sastavljan istodobno sa Mesnevijom, tokom posljednjih dvanaest ili četrnaest godina Rumijeva života.
Mada su trećina poema iz Diwana isključivo posvećene Shamsu, većina njih ne spominje bilo koju osobu, često završavajući frazama kao što je ova: “Budi tih!”; nekolicina poema slavi takve likove kao što su Salah al-Din Zarkub i Husam al-Din Chalabi.7 Onaj prvi je, poput samog Rumija, prvotno bio učenik Burhana al-Dina Tirmidhija, ali se kasnije priključio krugu Rumijevih poštovalaca. Chalabi je bio Rumijev učenik i postao je neposrednim razlogom sastavljanja Mesnevije. Oba ova lika u Diwanu igraju ulogu sličnu ulozi Shamsa: oni su ogledala u kojima Rumi kontemplira božanski Ljubljenoga.
Mesnevija (“Kupleti”) obuhvaća šest knjiga poezije u didaktičkom stilu, ređajući se u dužini od 3.810 do 4.915 stihova. Dok Diwan sadrži Rumijeve pojedinačne gazele i druge mješovite poeme sastavljene prema ritmičnom obrascu, Mesnevija predstavlja jedinstveno djelo koje je bilo sastavljeno u svom postojećem poretku.
Biografi smatraju da je Rumi započeo pisati Mesneviju na molbu svog najdražeg učenika Husama al-Dina Chalabija, koji je uočio da mnogi Rumijevi poštovaoci provode dobar dio vremena čitajući didaktičnu poeziju Sana’ija i ‘Attara, dvojice majstora te vrste poezije prije Rumija. Takva djela predstavljaju sufijska učenja u lahko prijemčivoj i lahko pamtljivoj formi. Ona su mnogo više odgovarala toplini i bratstvu sufijskih krugova negoli klasični priručnici o istovjetnim sadržajima, koji su često pisani suhoparnim i uštogljenim jezikom. Takvu poeziju je mogao čitati i uživati u njoj bilo ko vičan govoru i sa izvjesnim osjećanjem duhovnog ili neposrednog “kušanja” (dhawq), dok su priručnike mogli izučavati samo oni sa formalnim obrazovanjem u religijskim znanostima.
Chalabi je jednog dana preporučio Rumiju da napiše djelo u didaktičnom stilu Sana’ija i ‘Attara, kako bi upotpunio ostalu svoju poeziju. Rumi je odmah izvadio komadić papira na kojemu je već bilo napisano prvih osamnaest stihova Mesnevije. Od tog časa i nadalje su se Rumi i Chalabi redovito susretali. Rumi će sastavljati poeziju, a Chalabi će je prepisivati, a potom mu je iznova čitati. Njihov rad je započeo negdje oko 658/1260. ili 659/1261. i nastaviće se, uz stanovito zakašnjenje, sve do Rumijeve smrti. Pošto se šest knjiga ovoga djela završava usred priče, čini se da je Rumi umro prije njegova upotpunjenja..
Nalik drugim dugačkim didaktičnim poemama nastalim prije ove, Mesnevija je jedna opširna zbirka anegdota i pripovijesti izvedenih iz izuzetne raznolikosti vrela, od Kur’ana do svakidašnjeg narodnog humora. Svaka priča je ispričana kako bi istaknula određenu poruku, a njena pouka je raspravljana do krajnjih pojedinosti. Suština anegdota i, još osobitije, suština odstupnica nosi cjelokupni sukus islamske mudrosti, sa posebnim naglaskom na unutarnjem ili sufijskom tumačenju.
Za većinu pojedinačnih poema iz Diwana se može kazati da predstavljaju posebna duhovna stanja ili iskustva, kao što je sjedinjenje s Bogom ili razdvajanje nakon sjedinjenja, opisana u prikladnim slikama i simbolima. Premda Diwan sadrži brojne kratke didaktične odlomke, u cjelini uzevši, on se pokazuje kao zbirka pojedinačnih i odvojenih kristalizacija i konkretizacija duhovnih stanja iskušanih na putu prema Bogu. Ukupno “osjećanje” Diwana predstavlja svojevrsnu duhovnu opijenost i ekstatičnu ljubav.
Nasuprot Diwanu, Mesnevija je relativno umjerena. Ona predstavlja promišljeno i odmjereno nastojanje da se objasne raznovrsne dimenzije duhovnoga života i prakse učenicima koji su naumili slijediti Put. Općenitije kazavši, ona je napisana za bilo koga ko ima vremena da sjedi i promišlja smisao života i postojanja.
Moglo bi se, u određenom smislu, kazati da Diwan sadrži toliko promplamsaja i svjetlucanja iz unutarnjih dimenzija Rumijeva duhovnog života. Svaka poema je simbolična slika jednog mističnog stanja kojeg je on iskusio na putu prema Bogu ili nakon dosezanja Cilja. Ali, Mesnevija je komentar na ta mistična stanja i duhovne postaje. Ona ih postavlja u sveukupni kontekst islamskih i sufijskih učenja i prakse. Ona ispravlja onaj pogrešni utisak koji se može primiti izučavanjem različitih poema u Diwanu, odvajajući ih i udaljujući ih od šireg konteksta sufizma i islama.
Odveć slično Mesneviji u stilu i sadržaju je prozno djelo Fihi ma fihi (U onom jeste to što jest u onome), također napisano tokom posljednjih nekoliko godina Rumijeva života. To djelo, zapravo, predstavlja prijepise govora koje je Rumi kazivao raznovrsnim učenicima. Ovo djelo je, poput Mesnevije, odveć didaktično djelo, koje do pojedinosti i kroz sjajnu raznovrsnost usporedbi i analogija objašnjava različite dimenzije sufijskih učenja.
Drugo prozno djelo je Majalis-i sab’ah (Sedam sjedeljki). Ovo relativno kratko djelo sadrži određeni broj propovijedi očigledno održanih slušateljstvu koje nije obuhvaćalo samo sufije, nego i širi auditorij. Stil i činjenica da Rumi ne navodi ništa od svoje poezije smještaju ovo djelo u rano razdoblje njegova života, prije susreta sa Shamsom. Jedan od najvećih poznavalaca Rumija smatra da je on održao te propovijedi prije smrti svoga oca, kada je bio u svojim ranim dvadesetim.8 Ako je to tako, njegovi sadržaji ilustriraju činjenicu da je on bio potpuno prožet sufijskim učenjima od svoje mladosti. To potkrepljuje mišljenje da je uloga Shamsa iz Tabriza bila uloga ispoljavanja njegova unutarnjeg znanja i duhovnih stanja u formi poezije.
Najzad, postoje Rumijevi Makatib ili “Pisma”, 145 dokumenata u prosjeku od jedne ili dvije stranice. Većina tih pisama je adresirana raznovrsnim prinčevima i uglednicima iz Konje, i to su, zapravo, pisma preporuke ili zamolbe za raznovrsne usluge, pisane u ime učenika ili prijatelja. Jer, većina tih pisama se ne bavi Rumijevim duhovnim učenjima, osim usputno; glavnina ulomaka koji bacaju svjetlo na njegova učenja prevedena je ovdje. Nasuprot mnogim zbirkama pisama sufijskih učitelja, Makatib sadrže samo jedno pismo posebice adresirano na nekoga ko se raspitivao za duhovni savjet (broj 68, djelomice prevedeno u odjeljku II, B, 1).
Učenja
Rumijeva opsežna djela predstavljaju kaleidoskopsku sliku Boga, čovjeka, svijeta i međuodnosa ove tri realnosti. Ali, unatoč često zbunjujućoj složenosti slike koju Rumi slika, sva njegova izlaganja i objašnjenja su tako natopljena svagdanjom aromom i tako su skladna da se gotovo može suglasiti sa onima koji tvrde kako su sva ona svodiva na jednu sentencu ili frazu. Mada njegova učenja, vjerojatno, nikada ne mogu biti potpuno opsegnuta bilo kakvim sustavnim izlaganjem, sva ona, jamačno, izražavaju jedincatu zbilju, najvažniju zbilju Rumijeva postojanja i samoga islama: ”Samo Bog zbiljski postoji.”
Koliko samo svijet sadrži riječi! Ali sve imaju jedno
značenje. Kada porazbijaš krčage, tad jedna voda je. (D 32108)
Rumi nikada nije planirao pisati organizirani priručnik o sufizmu ili ponuditi iscrpno objašnjenje djelomičnog ili cjelokupnog njegova učenja. Neki njegovi suvremenici su čak prigovarali njegovu nesustavnom i anegdotskom stilu, pitajući se zašto ondje nema ni spomena “metafizičkim raspravama i uzvišenim tajanstvima” (M III 4234). Mnoge velike sufije njegova vremena su pisali učene i sustavne rasprave o sufijskom učenju. Ali, za razliku od njih, Rumi nije “opisivao i definirao pojedinačno stanje i postaje kojima se mistik uspinje k Bogu” (M III 4236). Rumi odgovara svojim klevetnicima na način koji jasno izražava njegovu vlastitu ulogu, kako ju je on shvatio:
Kada je Kur’an objavljen, nevjernici su ga na isti način kritizirali. – To su samo izmišljotine i priče prijezira vrijedne - oni su govorili. Ne postoji nikakvo duboko istraživanje ili uzvišeno propitivanje. I mala djeca to znaju. On je samo zbir naloga o tome što je dopušteno i što zabranjeno je’. (M III 4237-39)
Drugim riječima, Vi možete, ako želite, kritizirati riječi moje, ali vi znati morate da, poput samih Božijih riječi, poruka spasenja ljudskome rodu su one.
U mnogim odjeljcima Rumi jasno tvrdi da njegov cilj u prvome redu nije da objašnjava, već da upućuje. Njegova svrha je u sastavljanju poezije i u govorenju svojim slušateljima, a ne u davanju znanstvenog ili učenog tumačenja o ovom ili onom pitanju islamskog učenja. Niti je njegova svrha u tome da im objašnjava šta sve sufizam, ona unutarnja dimenzija islama, znači. On jedino želi da oni spoznaju da su, kao ljudska bića, određeni samom svojom prirodom da se okrenu prema Bogu i da Mu se potpuno posvete.9
O Rumiju, zapravo, možemo kazati ono što možemo kazati o brojnim drugim likovima u povijesti islamskoga mišljenja: on prihvaća načelo “ispovijedanja Božije jedinosti” (tawhîd) kao takvo i objašnjava šta sve to načelo podrazumijeva za nas kao ljudska bića u pojmovima naših ideja, naših aktivnosti i našeg postojanja. Ali ovo jednostavno stajalište nam ne može govoriti zašto je Rumi u tolikoj mjeri privlačio pozornost od vremena svoga življenja do danas. Mora se vidjeti ne toliko šta on govori nego kako govori o tome. Čim se Rumijeva poruka odvoji od njegova načina izražavanja te poruke, ona nekako postaje suhoparna i nenadahnjujuća. To je glavni nedostatak knjiga o Rumiju – koje, razdvajanjem njegove poezije od mišljenja, gube iz vida njegovo srce i dušu. Vrednovati Rumija u svim njegovim dimenzijama znači čitati Rumija samoga, a ne učene tumače.
Ali zapadni čitatelj se susreće sa brojnim zaprekama kod čitanja i razumijevanja Rumijevih djela. Ostavljajući po strani dobro poznate zapreke prijevoda uopće, ondje preostaju stalna ukazivanja na islamska učenja sa kojima čitatelj ne može biti upoznat. Rumijev univerzum je oblikovan Kur’anom, Poslanikom i muslimanskim svetim ljudima, baš kao što je i Dante bio oblikovan snagom Krista, Biblije i Crkve. Ali, Rumijeva je poruka, nasreću, tako univerzalna i on je tako liberalan u svome korištenju slikovita govora izvučenog iz vrela zajedničkih sveukupnom ljudskom iskustvu, tako da te prepreke ne predstavljaju temeljnu zapreku. One mogu biti prevladane pažljivim odabirom tekstova. Kao rezultat mogu biti predstavljena njegova suštinska učenja uz golemu raskošnost simbolizma i slikovita govora još neopterećenih dugim objašnjenjima nepoznatih pitanja, ma kako korisna ta objašnjenja mogla biti u svom vlastitom skladu.
Jednu drugu zapreku je teže prevladati negoli onu prvu: temeljito razumijevanje gotovo bilo kojeg odlomka Rumijevih djela pretpostavlja upoznavanje sa cjelokupnim opsegom njegovih učenja. Rumi nikada ne započinje jednostavnim, a potom postupnim uvođenjem čitatelja, kroz postaje, u temelje sufijskog učenja. Njegov Diwan unaprijed isključuje takvu proceduru po samoj svojoj prirodi. Ali, čak i Mesnevija, koja je od početka bila didaktično djelo i koja zadržava svoju prvobitnu formu, nikako ne nastoji redati sadržaj u smislu stupnjeva poteškoće ili složenosti. Rumi prvim stihom aludira na jedno cjelovito razastiranje sufijske teorije i prakse.
K tome još, Rumijeva učenja su uzajamno povezana na bezbroj načina. Svaki stih njegove poezije bi, praktički, mogao djelovati kao polazište za izlaganje cjelokupnog obujma njegovih učenja. Kada se Rumijeva poezija uči u tradicionalnim krugovima u islamskom svijetu, nije neuobičajeno za jednog učitelja da provede mjesece dana na jednoj kratkoj anegdoti iz Mesnevije ili na jednom gazelu iz Diwana. Na kraju učenja tokom nekoliko godina, učenik može otkriti kako je čitao samo jedan mali postotak Rumijevih stihova. Ali, temeljito izučavajući te stihove, on će biti upoznat sa ukupnim sadržinskim opsegom Rumijevih duhovnih učenja i bit će kadar čitati ostatak njegove poezije sa dostatnim razumijevanjem, i to bez učitelja. To, naravno, ne znači da će i sam nužno postati učiteljem Rumijeva stiha. Kao što svaki istraživač Rumija zna, njegovi stihovi su jedan neiscrpni okean i, u krajnjoj liniji, razumijevanja jednog istraživača će ovisiti o njegovoj vlastitoj sposobnosti.
Okean u krčag saspeš li, kako će ga samo jedan dan
zadržati? (M I 20)
Prozor određuje koliko svjetlosti u kuću ulazi, pa makar
istok i zapad Mjesečevi zraci obasjavali. (D 9911)
Ukratko, kroz razumijevanje bilo kojeg Rumijeva učenja povlači se stanoviti stupanj razumijevanja svih ostalih njegovih učenja. Čitatelj samo do određene mjere može izvući korist iz Rumijeve poezije koja je već u bliskoj vezi sa učenjima koja ona sadrži – ili, trebalo bi dodati: samo do određene mjere njegov duh ih priziva i “prikuplja”. Stoga, glavna svrha ove knjige jest da u glavnim crtama izloži i ukratko objasni, koliko je to moguće Rumijevim vlastitim riječima, središnje teme njegovih djela.
Tri dimenzije sufizma
Sufijska učenja se mogu podijeliti u tri velike kategorije. Prve dvije kategorije se mogu odnositi na “mudrost” i “metodu”, ili, u pojmovima uobičajenije korištenim u kontekstu islama, na “znanje” (‘ilm) i “postupke” (‘amal), to jest na “teoriju” i “praksu”. Prema Poslanikovu učenju, “znanje bez djela je poput drveta bez ploda”. Ovdje je “znanje”, naravno, isto ono na šta je Poslanik ukazivao u mnogim drugim pravorijecima kao što su ovi: ”Potraga za znanjem je dužnost svakog muslimana”; “Tražite znanje, čak i u Kini”; “Znanje je svjetlost koju Bog spušta na srce svakog ko tu svjetlost želi.” To je znanje o samome Bogu i čovjekovom konačnom svršetku. Za muslimane je znanje otkriveno Kur’anom. U takvoj perspektivi “postupci” znače primjenjivanje tog znanja na svačiji svakidašnji život. Za muslimane to označava praksu islama.
U kontekstu ovog islamskog poimanja znanja i djela sufije naglašavaju i treći element koji nije tako izričito zapisan u Kur’anu i Hadisu: duhovno ozbiljenje ili uzdižuća stanja ljudskog usavršavanja koja rezultiraju približavanjem Bogu. Sufije stalno navode jedan Poslanikov pravorijek: “Zakon su moje riječi, Put su moja djela, a Istina su moja unutarnja stanja.” Sufije ovdje razumijevaju “Zakon” ili Šerijat u njegovu najširem značenju, obuhvatajući “znanje” i sva teorijska učenja islama. “Put” ili Tariqah je, potom, metoda dovođenja Zakona u praksu. A Zbilja ili Haqiqah predstavlja unutarnja stanja i postaje koje je duhovni putnik postigao na svom putovanju prema Bogu i u Bogu.
Zakon je poput svjetiljke: ona put pokazuje. Ne možeš
kročiti naprijed bez svjetiljke. Kada stupiš na stazu, tvoj
hod Put je. A kada dosegneš cilj, on Istina je.
Zakon se može usporediti sa učenjem teorije iz medicine.
Put uključuje izbjegavanje neke hrane i uzimanje nekih
lijekova na temelju te teorije. Potom, Istina znači pronalaženje trajnoga zdravlja i dalje potrebe za teorijom i
praksom prestajanje.
Kada čovjek umire u životu ovoga svijeta, Zakon i Put
bivaju odvojeni od njega, a samo će Istina ostati... Zakon
je znanje, Put su djela, a Istina je dosezanje Boga. (M V,
Proslov).
Ovo su, naime, tri dimenzije sufijskoga učenja: Zakon, Put i Istina; ili znanje, djela i dosezanje Boga; ili teorija, praksa i duhovno ozbiljenje.
Znanje o Bogu, čovjeku i svijetu u konačnici se izvodi iz samoga Boga, najprije značenjima objave, to jest – u kontekstu islama – značenjima Kur’ana i Poslanikova Hadisa; a potom značenjima nadahnuća ili “otkrivanja”, to jest duhovne vizije svetih ljudi ili duhovno ozbiljenih sufija. Znanje priskrbljuje prosvjetljenje, tako da čovjek može vidjeti sve u svom vlastitom prostoru.
Stoga “znanje” ili teorijska dimenzija religije, koja se kodificira u formi božanskog Zakona, smješta čovjeka u totalni univerzum, definirajući njegovu prirodu i odgovornosti kao ljudskog bića. Znanje i teorija pronalaze svoju upotpunjujuću dimenziju u praksi ili Putu, koji se određuje “djelima” ili Poslanikovim sunnetom, normom za svaku Bogom usmjerenu ljudsku aktivnost. Slijediti sufijski put znači podlagati se nalozima i zabranama Božijim sukladno onom urneku priskrbljenom od Božijeg Poslanika: “Vi imate dobar primjer u Božijem Poslaniku, svak ko god vjeruje u Boga i Posljednji dan, i ko se često sjeća Boga” (Kur’an XXXIII, 21). “Kaži (o Muhammede): ‘Ako volite Boga, mene slijedite, a Bog će zavoljeti vas i grijehe vam vaše oprostiti’” (III, 31). Sufijski put je, još osobitije govoreći, slijeđenje modela koji je priskrbljen od Poslanikovih zastupnika na Zemlji, svetih ljudi, koji su šejhovi ili duhovni učitelji.
Stupivši jednom na Put, učenik počinje proživljavati proces unutarnje preobrazbe. Ukoliko je on među onima kojima je dosuđeno da dosegnu duhovno savršenstvo, on će se uspeti uspravno postavljenim ljestvama koje se protežu do neba i s onu stranu nebesa; alhemija Puta će preobraziti bakarnu osnovicu njegove supstance u čisto i plemenito zlato. Istina ili “dosezanje Boga” nije jednostavan proces jednog koraka. Može se reći da se ova treća dimenzija sufijskog učenja bavi sveukupnim unutarnjim iskustvima koja proživi duhovni putnik na njegovu putovanju. Ona se skrbi za sve “vrline” (akhlaq) koje sufija mora steći, pridržavajući se Poslanikova pravorijeka: “Poprimite vrline Božije!” Ako stjecanje vrlina znači “zadobivanje Boga”, to je tako stoga što vrline ne pripadaju čovjeku. Učenik Puta, privezan uz Božiju milost i uputu, postiže proces očišćenja tako da se veo ljudske prirode postepeno pomjera sa ogledala prvobitne ljudske supstance, načinjene na sliku Božiju, ili, Poslanikovim riječima kazano, “na sliku Svemilosnoga.” Svako savršenstvo koje postigne čovjek jest Božije savršenstvo odraženo unutar njega.
U klasičnim priručnicima ova treća dimenzija sufijskog učenja je razmatrana, uglavnom, pod naslovom “duhovnih postaja” (maqamat) i “duhovnih stanja” (ahwal). Mi sa određenog stajališta možemo ovu dimenziju nazvati “sufijskom psihologijom” – ukoliko pojam “psyche” razumijevamo u najširem mogućem značenju, kao ekvivalenta “duhu” u Rumijevoj terminologiji. Sufijska psihologija bi mogla, potom, biti definirana kao “znanost o preobrazbama proživljenim snagom duše na njenom putovanju prema Bogu”. Valja se, međutim, prisjetiti da ta znanost nema nikakve sličnosti sa “psihologijom” kakvom je ona danas poznata na Zapadu. Jer u Rumijevoj terminologiji moderna psihologija se potpuno temelji na istraživanju samoga jastva. Ali “jastvo” (nafs) je najniža dimenzija čovjekove unutarnje egzistencije, njegova životinjska i sotonska narav. Samo Bog ili duša mogu poznavati dušu, koja je čovjekova najuzvišenija ili anđeoska priroda. Jastvo, u krajnjoj liniji, ne može, čak, spoznati sebe bez potpuno izvrnutog gledišta, jer sve od svoje pozitivne zbilje ono prima od duše koja počiva iznad i s onu stranu jastva. Samo duša, koja obuhvaća i obgrljuje jastvo, može spoznati jastvo. I samo su sveti ljudi dosegnuli ono stanje u kojemu je njihova svijest o zbilji usredsređena na njihove duše ili na Boga.
Za “duhovne postaje” se u sufijskoj psihologiji kaže da su duhovna i moralna savršenstva ili “vrline” koje je duhovni putnik polučio na stazi prema Bogu. Jednom ozbiljivši probuđenost, naprimjer, duhovni putnik se kreće prema pokajanju i, potom, prema samopreispitivanju; ili, jednom postigavši pokornost, on se uspinje prema duhovnom viteštvu i, potom, prema širenju. Djelo poput Ansarijevog Manazil al-sa’irin, iz kojega su uzeti ovi primjeri, klasificira duhovne postaje u deset odjeljaka sukladno stotini različitih podjela.10 Ostale sufije su upotrijebili potpuno drukčije sheme i klasificirali su duhovne postaje u većem ili manjem broju podjela.
Ali, općenita ideja svih klasifikacija je ista: uzlazna ljestvica duhovnih savršenstava koju čovjek mora savladati.
Što se tiče “duhovnih stanja”, za njih se obično kaže da se sastoje od duhovnih milosti koje su izravno podarene od Boga i izvan su ljudske moći stjecanja. Za razliku od duhovnih postaja, duhovna stanja se ne motre kao kretanje u jednoj uzlaznoj hijerarhiji, već, radije, kao nešto što dolazi i odlazi po božanskoj volji.
Bilo kako bilo, Rumi izričito ne razmatra “duhovne postaje i duhovna stanja”, niti ih razmatra kao takve. Ali on razmatra unutarnja duhovna iskustva koja duhovni putnik doživljava u velikoj mjeri, kao i stajališta i duhovne postaje koje čovjek mora nastojati postići. Kao što je ranije naznačeno, brojne poeme u Diwanu se mogu smatrati poetičnim izrazima osebujnih duhovnih stanja i iskustava.
Ukratko, Rumi priskrbljuje temeljito razjašnjenje sufijske psihologije, ali ne u pojmovima sustavnih shema koje se nalaze u klasičnim priručnicima. Stoga, istraživač njegovih djela mora i sam priskrbiti okvir unutar kojega se ta učenja mogu razmatrati.