Počinilac velikog grijeha u mišljenju Ebu Hanife i kritika

Autor: Haris Dubravac

Sažetak

U ovom radu, autor će se baviti Ebu Hanifinim razviđanjem jednog od bitnih akaidskih pojmova – murtakib al-kabīrah (počinilac velikog grijeha). Prvi dio je posvećen podjeli grijeh(ov)a. Zatim se predstavlja Ebu Hanifino gledište o īmānu, a potom stajalište, vezano za nj skladno kojem djela nisu sastavni dio vjerovanja. Nijedan musliman ne može biti proglašen nevjernikom na temelju velikog grijeha, jer je ‘mjesto’ vjerovanja i nevjerovanja srce, a ‘mjesto’ griješenja su ljudski udovi. Nakon toga se govori o prihvaćanju tog stanovišta unutar maturidijske akaidske škole i, svakako, kritikama koje su usmjerene protiv učenja Imām-i a‘ẓama. Kroz ovaj rad se razbistruju Ebu Hanifini stavovi posredstvom tumačenjâ Ṭaḥāwīja, Māturīdīja, Nasafīja, Taftāzānīja, Ṣābūnīja, Hasana Kafije Pruščaka i šejha Juje. Također, navode se političke konotacije Ebu Hanifinog promišljanja. Zaključno, autor se brzopotezno osvrće na savremene mogućnosti koje bi mogle proizilaziti iz učenja Ebu Hanife o velikom grješniku prvenstveno imajući u vidu širinu i uravnoteženost njegove vizije.

Ključne riječi: murtakib al-kabīrah (počinilac velikog grijeha), Ebu Hanife, īmān (vjerovanje), političke konotacije, savremene mogućnosti.

Uvod

U ovom radu bavimo se Ebu Hanifinim (Abū Ḥanīfinim)[1] razviđanjem jednog od bitnih akaidskih pojmova – murtakib al-kabīrah ili ṣāḥib al-kabīrah (počinilac velikog grijeha).[2] Prvi dio je posvećen podjeli grijeh(ov)a. Zatim predstavljamo Ebu Hanifino gledište o īmānu, stajalište vezano upravo za nj skladno kojem djela nisu sastavni dio vjerovanja, a potom njegova razmatranja o velikom grješniku razvrstana u više potpoglavlja. Nakon toga govorimo o prihvaćanju tog stanovišta unutar maturidijske akaidske škole i, svakako, kritikama, kao i njihovoj pozadini, koje su usmjerene protiv učenja Imām-i a‘ẓama. Bilo je neizostavno izložiti i Ebu Hanifinu argumentaciju koja ima u vidu i tradicionalna i racionalna uporišta. Kroz ovaj rad se interpretativno razbistruju Ebu Hanifini stavovi posredstvom tumačenjâ Ṭaḥāwīja, Māturīdīja, Nasafīja, Taftāzānīja, Hasana Kafije Pruščaka i šejha Juje. Također, navode se implikacije, ili preciznije kazano, političke konotacije Ebu Hanifinog promišljanja. Zaključno, brzopotezno se osvrćemo na savremene mogućnosti koje bi mogle proizilaziti iz učenja Ebu Hanife o velikom grješniku prvenstveno imajući u vidu širinu i uravnoteženost njegove vizije.

Podjela grijeh(ov)a

Grijeh je sve što se čini suprotno onome kako se o tome izrazio dragi Bog[3] i Njegov Poslanik, te ono što ne da mira u duši, pa čovjek prezire da ljudi za to saznaju.[4] Grijesi se dijele na male (ṣaġā’ir) i velike grijehe (kabā’ir). Veliki su grijesi ona djela koja i na ovom i na budućem svijetu vuku za sobom teške posljedice.[5] U velike grijehe, na prvom mjestu, spadaju nevjerstvo i višeboštvo, a onda krivo zaklinjanje, činjenje bluda, pijenje alkoholnih bića, hotimično ubijanje, nepokornost roditeljima i tako dalje.[6]

Ipak, po mišljenju velikog broja teologa bolje je izbjegavati tačno pobrajanje velikih grijeha imajući u vidu da nove društveno-historijske okolnosti donose sasvim osobite i do tada nepoznate izazove za ljude. Pored toga, kako god grijeh mogao biti neznatan, često vraćanje na njega moglo bi se preobraziti u veliko griješenje. No, sva ova opreznost nema za cilj niti potpuno relativiziranje učinjenoga grijeha – na način tretiranja svih grijeha koje učini vjernik kao neznatnih, što je bio stav murdžija, niti njihovo prenaglašavanje – u smislu tretiranja svakog grijeha kao velikog – kakav je bio pristup haridžija. Iz svih ovih razloga, hanefijska odnosno, kasnije, maturidijska te eš‘arijska tradicija poznavale su podjelu grijeha na male i velike.[7]

Ebu Hanifini stavovi

1. Gledišta iz Ebu Hanifinih djela

Imajući na umu da nam je nakana ovim radom predstaviti prije svega Ebu Hanifina stajališta, ovdje pravimo blagu razliku između djela čije autorstvo zacijelo pripada Ebu Hanifi i onih koja se pripisuju njemu ali nema dovoljno argumenata da njemu pripadaju. U Al-Fiqh al-akbaru 1 Ebu Hanife na samom početku kaže: “Za grješnika ne kažemo da je nevjernik i nikome ne osporavamo njegovo vjerovanje.”[8]

Budući da su nam bitne same Ebu Hanifine riječi odnosno argumentacija, ponovno ga navodimo:

“Znaj da je moj stav ovakav: oni koji se okreću prema Kibli vjernici su, ne mislim da su postali nevjernici ako su zanemarili bilo koji propis. Mi držimo da je svaki onaj ko se pokorava Uzvišenom Bogu izvršavajući sve propise, uz vjerovanje, stanovnik Dženneta, a da je onaj ko napusti i vjerovanje i djelovanje nevjernik, stanovnik Džehennema. Ko posjeduje vjerovanje a izostavi neku strogu vjersku obavezu, taj je grješni vjernik (mu’min muḏnib) i prepušten je htijenju Uzvišenog Boga: ako htjedne – kaznit će ga, a ako htjedne – oprostit će mu. Ako ga kazni za neki grijeh, kazna će biti primjerena tom grijehu, a ako mu oprosti, bit će mu grijeh oprošten.”[9]

2. Gledišta iz djela koja se pripisuju Ebu Hanifi

2.1. Pitanje vjerovanja

Ebu Hanife veli da se vjerovanje ne povećava niti se smanjuje, jer njegovo povećanje moguće je predočiti samo uz smanjenje nevjerovanja, odnosno, njegovo smanjenje moguće je predočiti samo uz povećanje nevjerovanja. A, pita on, kako bi, onda, bilo moguće da ista osoba bude istodobno i vjernik i nevjernik?![10]

Izvor i ‘mjesto’ vjerovanja (īmān) je srce, a njegovi izdanci su u tijelu. Vjernici, dakle, po svom vjerovanju u Boga klanjaju, zekat daju, poste, hodočaste i Boga slave, a ne po svojim namazima, zekatima, postovima i hodočašćima vjeruju u Boga. Onaj ko potvrđuje istinitost Boga i onoga što je od Njega došlo, i to srcem i jezikom, taj je i kod Boga i kod ljudi vjernik.[11] Čini nam se da je ovo osnova iz koje se granaju svi ostali Ebu Hanifini stavovi o pitanju velikog grješnika.

2.2. Grješnici nisu nevjernici

Prema Ebu Hanifi, grješnici (‘āṣūn) u zajednici Muhammeda, a.s., koji vjeruju u Božiju jednoću (tawḥīd), svi su istinski vjernici, nisu nevjernici.[12] Nijedan musliman koji počini bilo koji grijeh, makar i veliki, ne proglašava se nevjernikom, sve dok ga ne smatra dozvoljenim, i ne poriče mu se vjerovanje već ga se oslovljava istinskim vjernikom. On može biti grješan vjernik ali nije nevjernik.[13] Šejh Jujo objašnjavajući to navodi ajet: “Onaj ko bude uradio koliko trun dobra – vidjeće ga” (XCIX: 7),[14] jer, vjerujućí počinilac velikog grijeha je učinio trunku dobra, a vjerovanje je najveće dobro, zato je nužno da vidi dobro u Džennetu o kojem se govori u navedenom ajetu.[15] Gornja Ebu Hanifina tvrdnja je spasila muslimansku zajednicu od čistunstva.[16] Koliko je ovo važan stav govori i činjenica da se spominje na samom početku Al-Fiqh al-absaṭa.

Ebu Hanife je rekao da ko oduzme neki život bespravno, ili ukrade, ili izvrši drumsko razbojništvo, razvratno živi, grijehe čini, ili učini blud, ili konzumira opijat, taj je grješni vjernik (mu᾽min fāsiq), a nije nevjernik. Bog će ga kažnjavati vatrom zbog učinjenih djela, a iz nje izvoditi zbog njegovog vjerovanja. Niko od muslimana ne sumnja u Boga, Njegove knjige i Njegove poslanike makar i činili neke grijehe.[17]

Imām-i a‘ẓam u svom Musnedu prenosi da je Abū az-Zubayr upitao Ǧābira ibn ‘Abd Allāha: “Koji od grijeha ste smatrali mnogoboštvom?” On odgovori: “Nismo nijedan. Abū Sa‘īd je upitao Božijeg Poslanika: ‘Da li za ovaj ummet postoji grijeh koji dostiže do nevjerstva?’ Poslanik mu odgovori: ‘Nema ništa osim pridruživanja druga Uzvišenome Bogu (širk).’”[18]

2.3. Presudna riječ Božijeg htijenja

Ne znači to da vjerniku koji je bio grješan, ukoliko napusti ovaj svijet kao vjernik, neće naškoditi grijesi ili da neće ući u Vatru, niti da će biti vječno u njoj, niti će dobra djela biti prihvaćena a loša oproštena – kako to naučavaju murdžije,[19] već ko čini dobra djela uz uvjet da su čista od grešaka koje bi ih pokvarile, te ih ne iskvari sve dok ne ode s ovog svijeta, Uzvišeni Bog ih neće poništiti već će ih od njega prihvatiti i za njih ih nagraditi. Ako se vjernik zbog loših djela, osim širka i nevjerstva, ne pokaje sve do smrti, u zavisnosti od htijenja Uzvišenog Boga bit će kažnjen – ukoliko On htjedne, ili će mu oprostiti – ako htjedne i neće ga kazniti vječnom Vatrom.[20] Nūr ad-Dīn aṣ-Ṣābūnī na zanimljiv način to objašnjava: vječni boravak u Vatri je kazna za nevjerništvo, prvo je najveća kazna a drugo najveći grijeh, kazna je srazmjerna grijehu, stoga, ako bi nekom bila data dotična kazna za grijeh manji od nevjerstva, ta bi kazna bila veća od grijeha što je nepravedno.[21]

2.4. Zagovor za grješnike

“Nadati se je u šefat i zauzimanje dobrih ljudi,

i za velike grješnike čiji su grijesi k’o brda.”[22]

(Kasida al-Amālī)

Uzvišeni Bog je velikodušan prema Svojim slugama i pravedan – iz Svoje dobrote dariva nagradu višestruko veću od one koju je sluga zaslužio, a po Svojoj pravdi kažnjava zbog grijeha ili velikodušno oprašta. Zagovor (vjero)vjesnikâ, veli Ebu Hanife, jest istina. Zagovor našega (Vjero)vjesnika, za griješne je vjernike, i za počinioce velikih grijeha koji zaslužuju kaznu.[23] Ovaj stav se protivi pogledu mu‘tezilija i haridžija, jer oni vjeruju da će (Vjero)vjesnik samo posredovati za male grijehe, ili, tvrde oni, tu uopće nema nade da se posreduje za grješnike. Māturīdī, kao istaknuti tumač i nastavljač hanefijske teologije, također ponavlja prvospomenuto stanovište.[24]

2.5. Suzdržavanje

Suzdržavanje (irǧā’) sastojalo bi se u tome da se osoba suzdrži od izricanja suda o grješnicima, da ne govori da će biti stanovnici Džehennema ili Dženneta. Ako bude upitana za nešto što ne poznaje, bilo da je riječ o zabranjenome (ḥarām) ili dozvoljenome (ḥalāl) ili o vijestima vezanim za one koji su živjeli prije nas, treba reći: “Bog to najbolje zna.” Bog je oslovio ljude vjernicima i nevjernicima na osnovu onoga što ispoljavaju svojim jezicima, potvrđujući istinitost ili smatrajući nešto lažnim, te načinom odijevanja i vršenja pobožnih djela. Uzvišeni i Slavljeni Bog, veli Ebu Hanife, nije zadužio Svoje sluge da poznaju ono što se nalazi u srcima i nutrinama. On ih je zadužio da ljude oslovljavaju vjernicima, da ih vole ili da ih mrze prema onome što ispoljavaju, a Bog zna ono što oni u sebi nose. Ni Plemeniti pisari ne znaju šta je u srcima, budući da ono što je u srcima ne zna niko osim Boga, ili poslanika kojem se daje Objava. Prema tome, ko ustvrdi da zna ono što je u srcima, objašnjava Ebu Hanife, a ne dolazi mu Objava, taj tvrdi da posjeduje znanje Gospodara svjetova. Onaj opet ko ustvrdi da zna ono što je u srcima, a i ono mimo srcâ što zna Gospodar svjetova, taj je iznio krupnu stvar te je zaslužio Džehennem i nevjerstvo. Meleki su se pobojali da ne načine grešku ukoliko bi rekli nešto što ne znaju, proizvoljno, te su se suzdržali i rekli: “‘Hvaljen neka si’ – rekoše oni – ‘mi znamo samo ono čemu si nas Ti poučio’” (II: 32). Prema onima koji vjeruju u Jedinost (muwaḥḥīdūn) treba biti suzdržan – ne svjedočiti ni da će biti stanovnici Džehennema, ni stanovnici Dženneta, već imati nadu za njih, ali i strahovati.[25]

3. Ebu Hanifina argumentacija

Ono što je iz kreda nastalih u okviru hanefijsko-maturidijske teološke škole posebno prepoznatljivo, jeste ustrajavanje na racionalnom tumačenju Izvora, pri čemu se ovakva filozofska teologija u određenoj mjeri prihvaća kao slobodan izraz ljudskoga duha ali i kao posljedica dužnosti pružanja podrobnih objašnjenja vjerskih načela. Na temelju ovoga će se hanefijski teološki pravac u bitnome razlikovati od drugih teoloških škola.[26]

Što se tiče Ebu Hanife, on kaže da djela nisu vjerovanje niti vjerovanje podrazumijeva i djela, na osnovu argumenta da je veoma često vjernik izuzet od djelâ, dočim je nedopustivo reći da je izuzet od vjerovanja. Tako je žene Bog izuzeo od namaza i posta prilikom njihovog redovnog mjesečnog pranja, i za vrijeme čišćenja nakon poroda, ali je nedopustivo reći da ih je izuzeo od vjerovanja ili da im je naredio napuštanje vjerovanja. On opovrgavajući da je grješnik nevjernik navodi kur’anske ajete u kojima se spominje kako Junus, a.s., priznaje da se ogriješio iako je vjernik (XXI: 87), Jusufovu, a.s., braću koji su kazali da su zgriješili, ali nisu bili nevjernici (XII: 97), Božije praštanje Muhammedu, a.s., ranijih i kasnijih krivica (XLVIII: 2), a ne nevjerstva, te slučaj Musaa, a.s., kad je ubio čovjeka, zbog tog svog ubistva bio je krivac, ali nije bio nevjernik.[27]

Također, Ebu Hanife navodi logičke usporedbe. On kazuje da vjernik nije neprijatelj Božiji makar počinio sve grijehe, ako nije napustio vjerovanje u Božiju jednoću. Naime, neprijatelj mrzi svoga neprijatelja i želi mu nanijeti gubitak, dočim vjernik može počiniti i veliki grijeh a Bog mu je i tada draži od svega ostalog tako da, ako bi bio stavljen pred izbor: ili da bude sagoren vatrom ili da od srca nešto slaže na Boga, njemu bi sagorijevanje vatrom bilo draže od tog drugog. Sin može voljeti svoga oca ali i da bude neposlušan prema njemu. Tako je i sa vjernikom: Bog mu je draži od svega ostaloga, makar Mu je i neposlušan. Neposlušan Mu je jer ga nadjača i nadvlada strast pa ga strasti savladaju.[28] Nekad čovjek radi kod vladara pa se okrene od svoga posla te bude kažnjen različitim vrstama kazne, a kada bude pušten, vrati se svome poslu, ukoliko bude za njega sposoban. Žena proživi to što proživi za vrijeme poslijeporođajnog krvarenja, no, čim se pridigne, traži svoje dijete.[29]

Ebu Hanife smatra da se predaja o tome da se vjerniku dok čini blud, s glave skida vjerovanje, suprotstavlja Kur’anu[30] budući da je Uzvišeni Bog u njemu rekao: “Bludnicu i bludnika” (XXIV: 2), ne poričući njihovo vjerovanje. Isto tako je kazao: “A ako dvoje od onih među vama to učine” (IV: 16). Njegove riječi: “od onih među vama” ne odnose se na jevreje ili kršćane, već upravo na muslimane.[31]

Bivajući ograničeni prostorom, ne možemo navoditi sve primjere Ebu Hanifinih argumenata, ali je primjetno da su prisutna i tradicionalna i racionalna uporišta, to jeste, kad je potrebno, on poseže za ajetima i hadisima, dočim u drugim slučajevima nastoji logičkim usporedbama dokazati svoje stajalište. Vidjeli smo da u nekim slučajevima, kao u prethodno navedenom, hadis sumnjivog značenja stavlja nasuprot Kur’anu.

4. Hermeneutika milosti[32]

Ebu Hanife tvrdi da su dvije kategorije grijeha, ne računajući pridruživanje druga Uzvišenome Bogu, pa koji god grijeh iz te dvije kategorije čovjek uradi, bolje je moliti oprost za njega. Ako se ogriješi prema nekome pa mu ta osoba oprosti a ne proklinje ga, to je bolje, a ukoliko se ogriješi u onome što je između njega i njegova Stvoritelja, ali Mu ne pridruži druga, a pokaže mu osoba milostivost prema njemu te uputi dovu da mu Bog oprosti, to je bolje. Moljenje za oprost bolje je iz dva razloga. Jedan je što se radi o vjerniku a drugi jer se ne zna pouzdano hoće li ga Bog kazniti. Poznato je i u praktičnom smislu da muslimani često mole za oprost svojih grijeha, ali i grijeha svojih umrlih, ili porodice odnosno komšija. Drugim riječima, iako su svjesni ozbiljnosti posljedica, ipak, ne gubeći nadu u Božiju milost, neprestano se kaju i mole za oprost.[33]

Kritika

Neke akaidske škole smatrale su da vjernik koji počini veliki grijeh tim činom napušta vjerovanje, no, različito su definirale njegov status na drugome svijetu. Nasuprot njima, sljedbenici ehl-i sunneta ve-l-džemaata smatraju da vjerniku, makar počinio i veliki grijeh, Uzvišeni Bog, ako hoće, može oprostiti ili naprosto – tako, temeljem Svoje svemoći i milosti,[34] ili, pak, zagovorom nekoga od onih kome će Uzvišeni Bog podariti pravo zagovora na drugome svijetu – počevši od Muhammeda, a.s., preko svih Božijih (vjero)vjesnika te dobrih među vjernicima (awliyā’). Istovjetan je slučaj i s vjernikom koji preseli na vječni svijet a nije se pokajao za učinjeni grijeh, njegova sudbina zavisi od Božijeg htijenja. No, u svakom slučaju, makar i bio kažnjen, neće ostati vječno u Vatri, budući da brojni argumenti, i iz Kur’ana, i iz hadisâ, to potvrđuju.[35]

Znakovito je da je odmah prvo pitanje u Ebu Hanifinom Al-Fiqh al-akbaru 1 pitanje grješnika. Općenito govoreći, stav izražen u ovome članku vjerovanja suprotstavlja se nauku haridžija – akaidske i pravne škole posebno poznate po teoriji da počinilac velikoga grijeha tim činom postaje nevjernik te, posljedično, da ga je kao takvoga dozvoljeno ubiti. Hanefijska odnosno na njoj kasnije razvijena maturidijska škola mišljenja smatrala je važnim potcrtati razliku između vjerovanja i postupanja. Veliki grijesi su zapravo dio čovjekova djelovanja i ta osoba obično se oslovljava kao grješnik (fāsiq). Tako je grješnik i dalje ostao dio zajednice, mada su njegova prava unutar važnih društvenih aktivnosti i uloga ograničena. Na ovaj način je, u velikoj mjeri, određen i pravac razvoja religijske dimenzije muslimanskog društva na način snažnijeg ustrajavanja na religijskom obredoslovlju negoli na dimenziji vjerovanja.[36]

Gledište Ebu Hanife namjerno je iskrivljeno te je umjesto ranije spomenutog problematiziranja statusa vjernika – grješnika koji izravno ovisi o Božijem htijenju, a što je u cijelosti u skladu s izvorima vjerovanja, predstavljano kao učenje da grijeh ne može naštetiti vjerniku. Veoma je teško tačno odrediti ko je otpočeo s tom vrstom obmanjivanja, no, po nekim izvorima, poznati haridžija Nāfī‘ ibn al-Azraq među prvima je predstavio sljedbenike hanefijske tradicije kao murdžije, a nakon međusobnog spora oko statusa velikog grješnika.[37]

Mu‘tezilije se protive na dvije osnove. Prva je u tome što su se muslimani, nakon što su se složili da je počinilac velikog grijeha grješnik, razišli u pogledu toga da li je vjernik, nevjernik ili licemjer.[38] Stoga, kažu mu‘tezilije, treba se držati tačke oko koje postoji dogovor a odustati od sporne, potvrđujući da je takav počinilac grješnik, ni vjernik, ni nevjernik, niti licemjer. Taftāzānī im odgovara da taj stav iznova govori ono što je u suprotnosti s gledištem oko kojeg se složio salaf, naime, da ne postoji neki srednji položaj između dva položaja, pa je otuda ništavan. Drugi mu‘tezilijski prigovor jeste da onaj ko počini veliki grijeh nije vjernik. Oni temelje to gledište na ajetu: “Zar da vjerniku bude isto kao grešniku?” (XXXII: 18), u kojem se vjernik stavlja nasuprot grješnika, te hadisima gdje se kaže da bludnik dok čini blud nije vjernik i da onaj u koga se nema povjerenje jeste lišen vjerovanja. S druge strane, vele oni, veliki grješnik nije nevjernik na osnovu mutawātira da muslimani takve nisu ubijali, nisu donosili presude kao u vezi s otpadnicima, već su ih ukopavali u muslimansko greblje. Taftāzānī u odgovoru ustvrđuje da se u ovom ajetu misli na nevjernika[39] jer je nevjerništvo jedno od najvećih loših djela. Također, predanja koja nam govore o tome upečatljivo kažu da je grješnik vjernik, pogotovo u poznatom slučaju s Abū Ḏarrom kad je Poslanika u više navrata zapitkivao: “I ako blud počini i ukrade?”[40]

Haridžije prigovaraju hanefijskom stavu navodeći sljedeće ajete: V: 49, XXIV: 55, XX: 48, XCII: 15–16, XVI, 27. Taftāzānī im odgovara da prednost nad doslovnim značenjem tih ajeta imaju ajeti koji izričito govore da onaj ko počini veliki grijeh nije nevjernik, kao i iǧmā‘ učenjakâ. Haridžije su se otcijepile prema iǧmā‘u, pa se samim time ne trebaju priznati.[41]

Zanimljivo je primijetiti u kojoj mjeri je, s ove tačke gledišta, mu‘tezilijsko stanovište blisko haridžijskom, premda se mu‘tezilije u zapadnjačkoj literaturi najčešće predstavljaju kao prosvijećeni i progresivni ljudi, liberalnih stajališta i otvorenog uma, međutim, njihovo učenje o onosvjetskoj sudbini otkriva izuzetnu teološku strogoću.

Političke konotacije

Govor o posljedicama grijeha nije bilo obično teološko pitanje: ono je čvrsto vezano za izgradnju muslimanskog društva, a odgovor na nj je uticao na građanska prava i društvene odnose među muslimanima. Pitanje koje je s tim usko povezano bilo je, je li u muslimanskoj državi, kojom su upravljali grješnici, moguće valjano izvršavati religijske obaveze kao što su džuma i drugi namazi, ili političke uloge (dijeljenje pravde, učestvovanje u ratu).[42]

U muslimanskoj povijesti pitanje statusa počinioca velikog ili, uopće, bilo kojeg grijeha, često je imao snažne političke konotacije s obzirom na to da je neko rješenje o mogućem gubitku statusa vjernika ujedno značilo i gubitak prava u zajednici, a često i opravdanje za pogubljenje te osobe. Imajući iskustva s takvom ružnom praksom, Ebu Hanife ustrajavao je na zabrani poricanja statusa vjernika bilo kojoj osobi koja, makar samo riječima, svjedoči Božije jedinstvo i pečatnost vjerovjesništva Muhammeda, a.s. Ovakvim stavom naglašavao je odgađanje konačne odluke u vezi sa statusom počinioca velikog grijeha, i to sve do Posljednjega suda. Takav stav hanefijske odnosno maturidijske škole prouzrokovao je sasvim osobena razumijevanja religijskog i političkog života unutar muslimanske zajednice.[43] Vrijedi spomenuti da i Abū Ḥāmid al-Ġaz(z)ālī ustvrđuje kako Ebu Hanife prihvaća svjedočenje grješnika jer se svjedočenje veže za javnu pravednost da bi se mogao donijeti propis, a unutrašnjost čovjeka ostaje nepoznata.[44]

Svi klasični komentari pozivaju se na predaju zabilježenu od Muhammeda, a.s., u kojoj je istaknuto da je opravdano slijediti svakog imama, makar bio i grješnik. Međutim, autori koji su zabilježili takve predaje nisu uspjeli pronaći ispravan niz prenosilaca. Stoga je moguće zaključiti da je želja muslimanskih teologa koji su živjeli u vremenu nastanka Al-Fiqh al-akbara 2 bila osigurati kakav-takav argument koji bi, makar djelimično, bio utemeljen u izvorima vjerovanja, a koji bi poslužio, s jedne strane, sprečavanju pobuna koje bi bile podizane protiv nepravednih vladara.[45] Komentatori hanefijske tradicije su, moglo bi se zaključiti, bili svjesni nepotpunosti jednog ovakvog argumenta,[46] no, postoji i drugi, znatno opravdaniji, razlog prihvaćanja ovoga stava kao dijela muslimanskog vjerovanja. Činjenica da se, makar i u manje vjerodostojnim predajama, ističe kako je valjano vođstvo i onoga muslimana koji čini grješna djela izravno potvrđuje stav hanefijske te, kasnije, maturidijske škole da djela nisu dio vjerovanja već samo važan obzir njegovog savršenstva.[47]

Možda nije iznenađujuće to što su hanefijske prilike u Osmanskoj državi bile znatno pogodnije za uvažavanje različitosti nego u drugim muslimanskim režimima koji su naglašavali važnost toga da vladar bude dobar vjernik. Vjerovatno je da će neki režim više trpiti različitost ako odluku o tome ko je doista vjernik a ko nije prepusti Sveznajućem, odbijajući polaganje prava na sposobnost odlučivanja o takvim pitanjima na osnovu nečijih djela.[48]

Zaključak

Vjerujemo da se ovakvim Ebu Hanifinim odmjerenim stajalištima suzbija prije svega takfīr – proglašavanje drugih nevjernicima.[49] Čim osoba ne osuđuje one koji za sebe tvrde da su vjernici upravo zbog toga što ne zna šta im je u srcima, a vjerovanje ne može ustanoviti na osnovu ‘vanjskih mjerila’ budući da djela nisu dio vjerovanja, time su vrata takfīru zatvorena. O uništavajućim učincima proglašavanja drugih nevjernicima može se nadugo i naširoko. Suština je u tome što se, pored ostalog, ohalaljuje krv onih koji su predmet takfīra, pa se samim time opravdava oružani napad na iste.

Ebu Hanifino učenje o vjerovanju, kako smo već kazali, predstavlja osnovu njegovog stajališta o počiniocu velikog grijeha. Inače, ovo učenje o odvojenosti vjerovanja i djela, prema nekim autorima, može pomoći u suzbijanju religijskog ekstremizma, osiguravajući religijsku toleranciju i stabilnost.[50] Otuda nije čudo da se u spominjanom djelu Ideologija tekfira i nasilni ekstremizam odmah na početku poziva na Ebu Hanifu, s tim da je čudno što se nigdje ne navodi Māturīdī kao jedan od najistaknutijih tumača hanefijskog akaida.[51]

Svojevrsna ‘zaštita’ nepovredivosti vjerovanja svakoga pojedinca definitivno je obznanjena unutar hanefijskog mezheba. Ebu Hanife, a nakon toga i njegovi učenici, ustrajavat će na tome da niko nema pravo bilo kome poreći vjerovanje, budući da je ‘mjesto’ vjerovanja srce, koje predstavlja krajnju prisnost između svakog čovjeka i Boga. Ovaj stav dodatno će razraditi maturidijski pravnici.[52]

Na kraju, valja kazati da Ebu Hanife zauzima srednje stajalište između shvaćanja murdžija, haridžija i mu‘tezilija te uobličuje uravnoteženo učenje koje, s jedne strane, štiti muslimansko društvo od rastakanja do kojeg dovodi međusobna mržnja i nasilje, a s druge osigurava moralnu disciplinu i ustrajnost u vrlini.[53]

Bibliografija

1. Akimkhanov, Askar Bolatbekovich, Frolov, Albert Aleksandrovich, Adilbaeyva, Shamshat Amangeldiyevna, i Yerzhan, Kalmakhan, “Principles of Abu Mansur Al-Maturidi, central Asian Islamic theologian preoccupied with the question of the relation between the Iman/credo and the action in Islam”, European Journal of Science and Theology, sv. XII, br. 6, 2016., str. 165–176.

2. Al-Maghnīsāwī, Abu ’l-Muntahā, Imām Abū Ḥanīfa’s Al-Fiqh al-Akbar Explained, s arapskog preveo: Abdur-Rahman ibn Yusuf, White Thread Press, Santa Barbara, 2007.

3. Al-Ṣābūnī, Imam Nūr al-Dīn, An Introduction to Islamic Theology: Imām Nūr al-Dīn al-Ṣābūnī’s Al-Bidāyah fī uṣūl al-dīn, s arapskog preveo: Faraz A. Khan, Zaytuna College, 2020.

4. Al-Taftāzānī, Masʻūd b. ʻUmar Saʻd al-Dīn, A Commentary on the Creed of Islam: Saʻd al-Dīn al-Taftāzānī on the Creed of Najm al-Dīn al-Nasafī, s arapskog preveo: Earl Edgar Elder, Columbia University Press, New York, 1950.

5. Blankinship, Khalid, “Rani kredo”, u: Tim Winter (ur.), Kembridžski priručnik klasične islamske teologije, s engleskog preveo: Rusmir Mahmutćehajić, Međunarodni forum Bosna, Sarajevo, 2016., str. 32–53.

6. Cerić, Mustafa, Korijeni sintetičke teologije u islamu: Ebu Mensur el-Maturidi (853–944), s engleskog preveli: Enes Karić i Edib Muftić, El-Kalem, Sarajevo, 2012.

7. Duranović, Elvir, “Alhamijado Ilmihal Abdulvehhaba Ilhamije Žepčaka”, Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, sv. XXIV, br. 38, 2017., str. 263–300.

8. Duranović, Elvir [komentar i transliteracija], Specifičnosti Ilhamijinog alhamijado Ilmihala, Medžlis Islamske zajednice, Žepče, 2018.

9. El-Eš‘ari, Imam Ebu el-Hasan, “Vjerovanje ehlussunneta, ehlulhadisa i ehlusselefa”, s arapskog preveo: Ahmed Smajlović, Islamska misao: časopis za islamske znanosti i praksu, god. IX, br. 101–102, 1987., str. 11–15.

10. El-Gazali, Ebu Hamid, Oživljavanje vjerskih znanosti, s arapskog preveli: Zuhdija Hasanović… [et al.], Bookline, Sarajevo, 2005., knjiga 3, Adat.

11. El-Munziri, Zekijjuddin Abdu-l-Azim ed-Dimiški, Muslimova zbirka hadisa: izbor, s arapskog preveo: Šefik Kurdić, Kuća mudrosti, Zenica, 2004., knjiga 3.

12. Es-Sujuti, Dželaluddin, “Nauka o osnovama vjere”, s arapskog preveo: Ahmed Smajlović, Islamska misao: časopis za islamske znanosti i praksu, god. IX, br. 103, 1987., str. 18–24.

13. Et-Tahavi, Ebu Dža‘fer, “Tahavijev akaid”, s arapskog preveo: Ahmed Smajlović, Islamska misao: časopis za islamske znanosti i praksu, god. VIII, br. 85–86, 1986., str. 6–9.

14. Farouq, ‘Omar ‘Abd–Allāh, The doctrines of the Māturīdite school with special reference to As-Sawād al-A‘ẓam of al-Ḥakīm as-Samarqandī, doktorska dis., Univerzitet u Ediburghu, 1974.

15. Grabus, Nedžad, Šejh Jujino tumačenje temeljnih tema maturidijskog akaida: glosa na Karabagijev komentar kaside el-Lamijje, Kulturno izobraževalni zavod Averroes, Ljubljana, 2020.

16. Hajjam, Omer, Rubaije, drugo izdanje, s perzijskog preveo: Safvet-beg Bašagić, Ljiljan, Sarajevo, 2000.

17. Handžić, Mehmed, Eseji, rasprave, članci, Ogledalo, Sarajevo, 1999., knj. 6.

18. Handžić, Mehmed, Ilmu-l-kelam: priručnik za drugi razred medrese, El-Kalem, Sarajevo, 2000.

19. Leaman, Oliver, Rizvi, Sajjad, “Razvijena kelamska tradicija”, u: Tim Winter (ur.), Kembridžski priručnik klasične islamske teologije, s engleskog preveo: Rusmir Mahmutćehajić, Međunarodni forum Bosna, Sarajevo, 2016., str. 74–94.

20. Maudoodi, Abul Ala, “Abū Ḥanīfa i abu Jusuf”, u: Mian Mohammad Sharif, Historija islamske filozofije: s kratkim pregledom drugih disciplina i savremene renesanse u islamskim zemljama, drugo izdanje, s engleskog preveo: Hasan Sušić, August Cesarec, Zagreb, 1990., sv. II., str. 85–111.

21. Omerdić, Muharem, “Murdžije”, Islamska misao: časopis za islamske znanosti i praksu, god. VI, br. 64, 1984., str. 31–36.

22. Prljača, Mustafa, “Grijeh i njegove posljedice”, Takvim za 2011., 2010., str. 103–114.

23. Sedić, Fuad, Veliki grijesi, Islamska Pedagoška akademija, Bihać, 2004.

24. Sedić, Fuad, Musned Ebu Hanife: hadiska zbirka, Islamski pedagoški fakultet, Bihać, 2007.

25. Silajdžić, Adnan, Beglerović, Samir, Akaidska učenja Ebu Hanife: hanefijska tradicija tumačenja osnova islamskog vjerovanja, El-Kalem, Sarajevo, 2016.

26. Silajdžić, Adnan, Beglerović, Samir, “‘Pravovjernost’ kao uzrok ranomuslimanskih teološko-političkih podjela”, Živa baština – časopis za filozofiju i gnozu, vol. VII, br. 22, 2021., str. 20–30.

27. Vijeće muftija, Islamska zajednica u Bosni i Hercegovini, Ideologija tekfira i nasilni ekstremizam: analiza, El-Kalem, Sarajevo, 2017.

---

[1] O životopisu Nu‘māna ibn Ṯābita (Ebu Hanife), vidjeti: Jusuf Džafić, Ebu Hanifina oporuka – vasijjet Ebu Jusufu, “Glasnik Rijaseta Islamske zajednice u BiH”, god. LXXXIII, br. 7–8, 2021., str. 611–612, bilješka br. 1 gdje su navedeni mnogobrojni izvori. [2] “Glavni problem oko kog su se okupljale frakcijske škole je pitanje počinioca velikog grijeha (murtekibul-kebire) da li je vjernik ili nije itd.” (Muharem Omerdić, “Murdžije”, Islamska misao: časopis za islamske znanosti i praksu, god. VI, br. 64, 1984., str. 31.). [3] Mustafa Prljača, “Grijeh i njegove posljedice”, Takvim za 2011., 2010., str. 103. Zbog usklađivanja i ujednačavanja, kroz cijeli rad smo riječ Allāh prevodili kao Bog. O uobičajenosti takvog postupka vidjeti: Haris Dubravac, Prakse prevođenja riječi ‘Allāh’ kao ‘Bog’, “Preporod – islamske informativne novine”, god. LI, br. 10/1188, 15. maj 2021./ 3. ševval 1442., str. 38–39. [4] Zekijjuddin Abdu-l-Azim el-Munziri ed-Dimiški, Muslimova zbirka hadisa: izbor, s arapskog preveo: Šefik Kurdić, Kuća mudrosti, Zenica, 2004., knjiga 3, br. hadisa 1794, str. 264. [5] Ḏahabī kaže da je veliki grijeh sve ono za što je predviđena šerijatska kazna na ovom svijetu, odnosno, to je čin za koji je obećana kazna, prokletstvo ili prijetnja na drugom svijetu. U to se također ubrajaju djela čije je počinioce Božiji Poslanik prokleo u hadisima. Vidjeti: Fuad Sedić, Veliki grijesi, Islamska Pedagoška akademija, Bihać, 2004., str. 10. [6] Mehmed Handžić, Ilmu-l-kelam: priručnik za drugi razred medrese, El-Kalem, Sarajevo, 2000., str. 39; id., Eseji, rasprave, članci, Ogledalo, Sarajevo, 1999., knj. 6, str. 377. [7] Adnan Silajdžić, Samir Beglerović, Akaidska učenja Ebu Hanife: hanefijska tradicija tumačenja osnova islamskog vjerovanja, El-Kalem, Sarajevo, 2016., str. 162. Ovdje napominjemo da ćemo iz ove knjige preuzimati nazive Ebu Hanifinih djela. [8] Ibid., str. 13. Māturīdī, slijedeći Ebu Hanifin stav, odbija nazvati grješnika nevjernikom jer je uobičajena upotreba riječi kufr (nevjerstvo) u arapskom ista kao i takḏīb (poricanje), ali onaj ko čini velike grijehe ne poriče jer vjeruje u Boga, nada se Njegovom oprostu i boji se Njegove kazne. Otuda ga nije prikladno nazvati nevjernikom. Ovo stajalište podržava i Ḥakīm Samarqandī. Vidjeti: ‘Omar Farouq ‘Abd–Allāh, The doctrines of the Māturīdite school with special reference to As-Sawād al-A‘ẓam of al-Ḥakīm as-Samarqandī, doktorska dis., Univerzitet u Ediburghu, 1974., str. 66–67. Što se tiče podrobnog izlaganja Māturīdījevog rastumačivanja tog učenja, pogledati: Aḥmad Moḥamad Aḥmad El-Galli, The Place of Reason in the Theology of al-Māturīdī and al-Ash‘arī, doktorska dis., Univerzitet u Edinburghu, 1976., str. 426–440. Vidjeti al-Maġnīsāwījevo i Mullā ‘Alī Qārījevo tumačenje: Abu ’l-Muntahā al-Maghnīsāwī, Imām Abū Ḥanīfa’s Al-Fiqh al-Akbar Explained, s arapskog preveo: Abdur-Rahman ibn Yusuf, White Thread Press, Santa Barbara, 2007., str. 147–161. [9] A. Silajdžić, S. Beglerović, Akaidska učenja Ebu Hanife, str. 157. Usp. Arent Jan Wensinck, The Muslim Creed: Its Genesis and Historical Development, Frank Cass & Co. Ltd., London, 1965., str. 104–106, 140–141, 219, 221–222. Usp. također: Islamska zajednica u Bosni i Hercegovini, Vijeće muftija, Ideologija tekfira i nasilni ekstremizam: analiza, El-Kalem, Sarajevo, 2017., str. 19. [10] A. Silajdžić, S. Beglerović, Akaidska učenja Ebu Hanife, str. 44, 112. Pogledati podrobnije osvrtanje na temu povećavanja ili smanjivanja vjerovanja, to jeste, da li su djela sastavni dio vjerovanja: Zuhdija Adilović, Hasan Kafija Pruščak (951–1024 / 1544–1615) i njegovo djelo Svjetlost istinske spoznaje o temeljima vjere: komentar Tahavijeve poslanice iz akaida, Islamska pedagoška akademija, Zenica, 2004., str. 193–196; Hasan Kafi Pruščak, Džennetske bašče: o temeljima vjerovanja, s arapskog preveo: Mehmed Handžić, El-Kalem, Sarajevo, 2000., str. 13–17 (s tim što treba napomenuti da je izvorno izdanje objavljeno pod naslovom Rajske bašče – o temeljima vjerovanja); id., Cvjetovi bašči u komentaru Džennetskih bašči, s arapskog preveo: Zuhdija Adilović, El-Kalem, Sarajevo, 2021., str. 21–38. Pogledati: Adnan Silajdžić, Četrdeset hadisa sa komentarom, četvrto izdanje, Fakultet islamskih nauka i El-Kalem, Sarajevo, 2005., str. 45; Imam Ebu l-Hasan Ali ibn Isma‘il el-Eš‘ari, Muslimanska mišljenja i razilaženja o osnovama islamskog vjerovanja, s arapskog preveli: Almir Fatić i Džemaludin Latić, Udruženje Ilmijje Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, Sarajevo, 2020., str. 171–172. [11] A. Silajdžić, S. Beglerović, Akaidska učenja Ebu Hanife, str. 209, 251–252. Smatramo jednostranim stav Olivera Leamana koji kaže da ta strategija u kojoj se predlaže jasno razlučenje vjere i djela omogućava prostor za dodatnu raspravu, budući da uz taj zapravo blag uvjet za članstvo u religijskoj zajednici mogu biti tolerirana prilično brojna zapadanja u grijeh, pogledati: Oliver Leaman, Sajjad Rizvi, “Razvijena kelamska tradicija”, u: Tim Winter (ur.), Kembridžski priručnik klasične islamske teologije, s engleskog preveo: Rusmir Mahmutćehajić, Međunarodni forum Bosna, Sarajevo, 2016., str. 85. [12] A. Silajdžić, S. Beglerović, Akaidska učenja Ebu Hanife, str. 44. Vidjeti al-Māturīdījevo objašnjenje: Imam Ebu Mensur Muhammed el-Maturidi, “Traktat o islamskom vjerovanju”, s arapskog preveo: Muharem Omerdić, Islamska misao: časopis za islamske znanosti i praksu, god. VII, br. 76, 1985., str. 23. Pogledati al-Aš‘arījevo obrazloženje u: Abu al-Hasan al-Aš‘ari, Bit polemike sa otpadnicima i inovatorima, s arapskog preveo: Adnan Silajdžić, El-Kalem, Sarajevo, 2000., str. 169–171. “Vjerujemo da grijeh ne potire vjerovanje. Griješnik ne postaje kafirom, a ni nešto središnje” (Dželaluddin es-Sujuti, “Nauka o osnovama vjere”, s arapskog preveo: Ahmed Smajlović, Islamska misao: časopis za islamske znanosti i praksu, god. IX, br. 103, 1987., str. 22.). [13]A. Silajdžić, S. Beglerović, Akaidska učenja Ebu Hanife, str. 111, 188, 260. Nedžad Grabus, Šejh Jujino tumačenje temeljnih tema maturidijskog akaida: glosa na Karabagijev komentar kaside el-Lamijje, Kulturno izobraževalni zavod Averroes, Ljubljana, 2020., str. 146, 172–173. Neki su poput Ibn ‘Arabīja išli toliko daleko da nisu ni kur’anskom faraonu poricali vjerovanje, pogledati: Carl W. Ernst, “Kontroverze u vezi s Ibn Arebijevim Fususom – Faraonova vjera”, s engleskog preveo: Haris Dubravac, Živa baština – časopis za filozofiju i gnozu, vol. IV, br. 11, 2018., str. 40–46. [14] Svi su prijevodi kur’anskih ajeta u ovom radu od rahmetli Besima Korkuta. [15] N. Grabus, Šejh Jujino tumačenje temeljnih tema maturidijskog akaida, str. 148. [16] Mustafa Cerić, Korijeni sintetičke teologije u islamu: Ebu Mensur el-Maturidi (853–944), s engleskog preveli: Enes Karić i Edib Muftić, El-Kalem, Sarajevo, 2012., str. 216. [17] A. Silajdžić, S. Beglerović, Akaidska učenja Ebu Hanife, str. 198–199, 254, 272. Vidjeti: el-Eš‘ari, Muslimanska mišljenja i razilaženja o osnovama islamskog vjerovanja, str. 419. [18] Usp. Fuad Sedić, Musned Ebu Hanife: hadiska zbirka, Islamski pedagoški fakultet, Bihać, 2007., str. 152–153. [19] Ṭaḥāwī kaže: “Ne tvrdimo da sa vjerovanjem ne šteti grijeh onome ko ga počini” (Ebu Dža‘fer et-Tahavi, “Tahavijev akaid”, s arapskog preveo: Ahmed Smajlović, Islamska misao: časopis za islamske znanosti i praksu, god. VIII, br. 85–86, 1986., str. 7.). [20] A. Silajdžić, S. Beglerović, Akaidska učenja Ebu Hanife, str. 111, 199. “Mumini asi odgorit (će jedno vrijeme u Džehennemu) kānō u kujumdžije srebro, pak, đene, u Džennet (će) ansora unić, a Vlasi (će u Džehennemu) ostat.” (Elvir Duranović [komentar i transliteracija], Specifičnosti Ilhamijinog alhamijado Ilmihala, Medžlis Islamske zajednice, Žepče, 2018., str. 60.; id., “Alhamijado Ilmihal Abdulvehhaba Ilhamije Žepčaka”, Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, sv. XXIV, br. 38, 2017., str. 287.). Vidjeti također: H. K. Pruščak, Džennetske bašče, str. 44; id., Cvjetovi bašči u komentaru Džennetskih bašči, str. 138–140. [21] Imam Nūr al-Dīn al-Ṣābūnī, An Introduction to Islamic Theology: Imām Nūr al-Dīn al-Ṣābūnī’s Al-Bidāyah fī uṣūl al-dīn, s arapskog preveo: Faraz A. Khan, Zaytuna College, 2020., str. 316. [22] N. Grabus, Šejh Jujino tumačenje temeljnih tema maturidijskog akaida, str. 49. [23] A. Silajdžić, S. Beglerović, Akaidska učenja Ebu Hanife, str. 112. [24] Ulrich Rudolph, El-Maturidi i razvoj sunijske teologije u Semerkandu, s engleskog preveo: Enes Karić, Centar za napredne studije, Sarajevo, 2018., str. 318–319. O tome je pisao i Bejadi-zade, vidjeti: Muharem Omerdić, “Djela Ahmed-efendije Bejadi-zadea Bošnjaka”, Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, sv. XIII, br. 23–24, 2005., str. 16. Nasafī ponavlja taj stav: Ebu Hafs ‘Umer en-Nesefi, “‘Akaidun-nesefî”, s arapskog preveo: Muharem Omerdić, Glasnik Vrhovnog islamskog starješinstva u SFRJ, god. XLVIII, br. 6, 1985., str. 680; Jusuf Džafić, “Ne može niko biti oslobođen od dužnosti zbog kerameta – Šabićev prevod Nesefijevog akaida”, Preporod – islamske informativne novine, god. L, br. 22/1176, 15. novembar 2020./ 29. rebiu-l-evvel 1442., str. 53. Al-Aš‘arī veli da ehlussunnet, ehlulhadis i ehlusselef vjeruju u Poslanikov zagovor za počinioce velikih grijeha, vidjeti: Imam Ebu el-Hasan el-Eš‘ari, “Vjerovanje ehlussunneta, ehlulhadisa i ehlusselefa”, s arapskog preveo: Ahmed Smajlović, Islamska misao: časopis za islamske znanosti i praksu, god. IX, br. 101–102, 1987., str. 12. [25] A. Silajdžić, S. Beglerović, Akaidska učenja Ebu Hanife, str. 263–265. [26] Usp. Ibid., str. 37. [27] Ibid., str. 45, 206. [28] Aṣ-Ṣābūnī iznosi sličan primjer: al-Ṣābūnī, An Introduction to Islamic Theology, str. 314. [29] A. Silajdžić, S. Beglerović, Akaidska učenja Ebu Hanife, str. 258–259. [30] Korisno je vidjeti: Zuhdija Hasanović, “Odnos Ebu Hanife spram hadisa”, Zbornik radova Fakulteta islamskih nauka, god. XV, br. 5, 1996., str. 129–141; Šefik Kurdić, Velikani hadiskih znanosti, Islamska pedagoška akademija, Zenica, 2003., str. 36–59. Al-Māturīdī na istovjetan način pristupa hadisima koji se suprotstavljaju duhu Kur’ana: Aḥmed Muḥammed Aḥmed El-Galli, “El-Māturīdījev metod tumačenja Ḳur’āna”, s engleskog preveo: Haris Dubravac, Novi Muallim – časopis za odgoj i obrazovanje, god. XX, br. 77, 2019., str. 72. [31] A. Silajdžić, S. Beglerović, Akaidska učenja Ebu Hanife, str. 265–266. [32] Ovaj izraz preuzimamo od Williama C. Chitticka kojeg koristi u: William C. Chittick, Ibn ‘Arabi: nasljednik vjerovjesnikâ, s engleskog preveli: Hamza Muratspahić i Haris Dubravac, Udruženje građana Toprak, Mostar, 2019., str. 150. [33] A. Silajdžić, S. Beglerović, Akaidska učenja Ebu Hanife, str. 257, 159. [34] Možda bi se sva promišljanja ovog rada mogla svesti na jednu ‘Umar H̱ayyāmovu rubaiju u kojoj presudnu riječ ima potvrđivanje tawḥīda, pa tragom toga i uzdanje u Božiju milost unatoč tome što je pjesnik poznat kao grješnik: Iako se s pobožnošću ne razmećem ja, / iako me svako k’o grešnika zna, / moja nada na tvojoj se svemilosti grije, / jer rekao nikad nisam: jedan da su dva (Omer Hajjam, Rubaije, drugo izdanje, s perzijskog preveo: Safvet-beg Bašagić, Ljiljan, Sarajevo, 2000., str. 63, br. rubaije 202). [35] A. Silajdžić, S. Beglerović, Akaidska učenja Ebu Hanife, str. 162–163. [36] Ibid., str. 13–15, 61–63, 96, 136, 161–164, 166. Usp. Seyyed Hossein Nasr, Srce islama, s engleskog preveli: Enes Karić, Rešid Hafizović i Nevad Kahteran, El-Kalem, Sarajevo, 2002., str. 66, 120, 157. [37] A. Silajdžić, S. Beglerović, Akaidska učenja Ebu Hanife, str. 161. Vidjeti prve kritike ovakvog Ebu Hanifinog stava u: Yahya Raad Haidar, The Debates between Ash‘arism and Māturīdism in Ottoman Religious Scholarship: A Historical and Bibliographical Study, doktorska dis., Australijski nacionalni univerzitet, 2016., str. 38–41. [38] Ḥasan al-Baṣrī je smatrao da je takva osoba licemjer, no, aṣ-Ṣābūnī kaže da se kasnije odrekao tog stajališta, vidjeti: al-Ṣābūnī, An Introduction to Islamic Theology, str. 312. [39] Nurko Karaman, vjerovatno na tom tragu, ovdje riječ fāsiq prevodi kao bezbožnik u svom prijevodu Kur’ana. [40] Masʻūd b. ʻUmar Saʻd al-Dīn al-Taftāzānī, A Commentary on the Creed of Islam: Saʻd al-Dīn al-Taftāzānī on the Creed of Najm al-Dīn al-Nasafī, s arapskog preveo: Earl Edgar Elder, Columbia University Press, New York, 1950., str. 109–110. [41] Ibid., str. 110. [42] Abul Ala Maudoodi, “Abū Ḥanīfa i abu Jusuf”, u: Mian Mohammad Sharif, Historija islamske filozofije: s kratkim pregledom drugih disciplina i savremene renesanse u islamskim zemljama, drugo izdanje, s engleskog preveo: Hasan Sušić, August Cesarec, Zagreb, 1990., sv. II, str. 89. [43] A. Silajdžić, S. Beglerović, Akaidska učenja Ebu Hanife, str. 63–64. [44] Ebu Hamid el-Gazali, Oživljavanje vjerskih znanosti, s arapskog preveli: Zuhdija Hasanović… [et al.], Bookline, Sarajevo, 2005., knjiga 3, Adat, str. 390. [45] Otuda se kaže da je Ebu Hanife podržavao “mirotvorno učenje glavnog murdžijskog pravca,” vidjeti: Khalid Blankinship, “Rani kredo”, u: T. Winter (ur.), Kembridžski priručnik klasične islamske teologije, str. 43. [46] Usp. Safvet Halilović, Metodologija tumačenja Kur’ana u hanefijskome mezhebu: studija na primjeru al-Ǧaṣṣāṣovog tefsira Aḥkām al-Qur’ān (Propisi Kur’ana), s arapskog preveo: Mehmed Kico, Fakultet islamskih nauka i El-Kalem, Sarajevo, 2004., 64–65, 457–458; id., Islamsko vjerovanje u svjetlu Al-Ǧaṣṣāṣovog tefsira Aḥkām al-Qur’ān (Propisi Kur’ana), Islamska pedagoška akademija, Zenica, 2005., str. 113–115. [47] A. Silajdžić, S. Beglerović, Akaidska učenja Ebu Hanife, str. 111, 134–135, 202. H. K. Pruščak, Džennetske bašče, str. 38; id., Cvjetovi bašči u komentaru Džennetskih bašči, str. 114–116. Do koje mjere ova naizgled teorijska pitanja mogu postati dijelom svakodnevnog života i prakse, vidjeti: Fuad Sedić, “Odbijanje klanjanja za imamom”, Preporod – islamske informativne novine, god. LI, br. 14/1192, 15. juli 2021./ 5. zu-l-hidže 1442., str. 7. [48] Usp. O. Leaman, S. Rizvi, “Razvijena kelamska tradicija”, str. 83–84. [49] O izvanrednoj razradi toga kad se neko može proglasiti nevjernikom, vidjeti: Ebu Hamid el-Gazali, Islam i hereza: kriteriji razlikovanja, s arapskog preveo: Almir Fatić, El-Kalem, Sarajevo, 2015., 82 str. Pogledati jedan savremeni uvid u ovu problematiku pri čemu se dva puta poziva na hanefijsku školu: Oliver Leaman, Controversies in Contemporary Islam, Routledge, London i New York, 2014., str. 161–165. Vidjeti također: Amna Hadžikadunić-Bukvić, Fenomen tekfira u Bosni i Hercegovini: uzroci, manifesti, posljedice, tretman, s arapskog preveo: Emir Demir, Islamski pedagoški fakultet, Bihać, 2021., 337 str. [50] Askar Bolatbekovich Akimkhanov, Albert Aleksandrovich Frolov, Shamshat Amangeldiyevna Adilbaeyva, Kalmakhan Yerzhan, “Principles of Abu Mansur Al-Maturidi, central Asian Islamic theologian preoccupied with the question of the relation between the Iman/credo and the action in Islam”, European Journal of Science and Theology, sv. XII, br. 6, 2016., str. 165–176. [51] Razlog više za čuđenje jeste navođenje u predmetnom djelu člana 7. Ustava Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini usvojenog 26. aprila 2014. koji glasi: “Islamska zajednica čuva vjerodostojnost islamskih normi i osigurava njihovo tumačenje i primjenu. U tumačenju vjere i izvršavanju ibadetskih islamskih dužnosti u Islamskoj zajednici primjenjuje se maturidijski akaid i hanefijski mezheb” te naglašavanje da su Bošnjaci tokom čitavog historijskog iskustva življenja islama bili hanefije u pravnoj školi i maturidije u akaidskom tumačenju vjere. Budući da je tako, onda je bilo potrebno ponuditi barem neko Māturīdījevo razmatranje koje bi išlo u prilog onome do čega se došlo u predmetnoj analizi, jer su polazišta u velikoj mjeri bila akaidska. Navođena mjesta vidjeti u: IZ u BiH, V. muftija, Ideologija tekfira i nasilni ekstremizam, str. 8, 87. [52] Adnan Silajdžić, Samir Beglerović, “‘Pravovjernost’ kao uzrok ranomuslimanskih teološko-političkih podjela”, Živa baština – časopis za filozofiju i gnozu, vol. VII, br. 22, 2021., str. 24. [53] A. A. Maudoodi, “Abū Ḥanīfa i abu Jusuf”, str. 91.