Utjecaj imama Ebu Mensur el-Maturidija na tesavvuf
Priredio: Ertan Č., dip. isl. nauka
Sažetak
Imam Maturidi, osnivač ehli sunnetskog maturidijskog akaidskog mezheba, rođen je u Semerkandu, koji se danas nalazi u granicama Uzbekistana, u vrijeme islamizacije turkijskih naroda. Pored njegovog identiteta mutekellima, mufessira i fekihа, u pojedinim izvorima mogu se pronaći i određeni navodi o njegovoj tesavvufskoj dimenziji. U ovom radu nastojat će se utvrditi tragovi tesavvufske kulture koja je vladala u Semerkandu, gdje je imam Maturidi odrastao, u njegovoj mnogostranoj naučnoj ličnosti, kao i utjecaj njegovih ideja na tesavvuf.
Ključne riječi: Maturidi, Ahmed Jesevi, tesavvuf, sufizam, Turci, Semerkand.
Uvod
Ebu Mensur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud el-Maturidi es-Semerkandi (umro 333/944) bio je učenjak koji je živio u vremenu kada je mu'tezilijski mezheb bio izložen progonima abasijske vlasti, dok su pristalice hadisa uživale podršku, a šiijske, ismailijske i tesavvufske ideje počele se širiti. U takvim okolnostima nastojao je spriječiti krizu i sukob između razuma i objave te ponovo istaknuti razum kao jedan od izvora vjerskog znanja.¹
Procesi islamizacije koji su se razvijali u Maveraunnehru, zahvaljujući učenjacima i mutesavvifima (duhovnim ljudima) poput hodže Ahmeda Jesevija (umro 562/1166) i imama Maturidija, proširili su se na Kavkaz, Srednju Aziju i Anadoliju.²
Od IX i X stoljeća islam se počeo brzo širiti, naročito među turkijskim narodima Srednje Azije. Tom širenju znatno su doprinijela islamska tumačenja imama Nu'mana b. Sabita Ebu Hanife (umro 150/767) i imama Ebu Mensur el-Maturidija, koja su odgovarala osjećanjima, mišljenju, kulturi i tradiciji Turaka. Naime, islamsko vjerovanje i vjerska praksa predstavljeni u skladu s običajima, navikama i tradicijama naroda koji su živjeli u područjima u kojima je djelovao Maturidi olakšali su masovno prihvatanje i usvajanje islama među Turcima.³
Imam Maturidi, koji je visoko cijenio slobodu mišljenja, imao je vodeću ulogu u oblikovanju intelektualnog, vjerskog i naučnog usmjerenja muslimanskog turkijskog društva Srednje Azije. Njegov značaj proizlazi iz sistematičnosti koju je uspostavio u različitim intelektualnim, akaidskim i naučnim oblastima. Imao je važnu ulogu u širenju hanefijskog mezheba u Maveraunnehru i Turkistanu. U tom smislu utjecao je na oblikovanje akaidskih stavova Ahmeda Jesevija i njegovog učitelja Jusufa Hemedanija (umro 535/1140).⁴ Njegov objektivni i analitički metod, kojim je Kur'an postavio u središte i nastojao uskladiti razum i predaju,⁵ omogućio mu je da utječe na široko geografsko područje koje je obuhvatalo Semerkand, Anadoliju i Indijski podkontinent.⁶
Okruženje u kojem je odrastao imam Maturidi
Imam Maturidi rođen je u mjestu Maturid, u blizini Semerkanda, na području današnjeg Uzbekistana. Smatra se da je rođen sredinom IX stoljeća, 248/862. godine. Ime je dobio po mjestu rođenja, po kojem je postao poznat.⁷ Umro je 333/944. godine. Sahranjen je na mezarju u četvrti Čakerdize u Semerkandu.⁸
Nakon što su muslimani osvojili Maveraunnehr, ovo područje postalo je sjeveroistočna granica islamskog svijeta. Buhara i Semerkand, kao važna središta tog područja, održavali su naučne, intelektualne i društvene veze s gradovima Horasana, kao što su Belh, Tirmiz, Nesef i Nesa. Takve veze omogućile su da područje postane dom različitih kultura i civilizacija.⁹
Srednjovjekovni geografi područje Maveraunnehra, poznato kao naučno i kulturno okruženje Maturidija, nazivali su Biladut-Turk ili Turkistan.¹⁰
U vrijeme imama Maturidija Semerkand je bio jedan od najvažnijih naučnih i kulturnih centara svijeta. Pripadnici različitih religija i vjerskih uvjerenja javno su iznosili svoja religijska shvatanja na skupovima otvorenim za stanovništvo, i to u atmosferi velike slobode.
U Semerkandu je tada djelovalo sedamnaest medresa povezanih s mu'tezilijskim i keramijskim mezhebom. Grad je ujedno bio središte u kojem su se održavali godišnji skupovi manihejaca.¹¹ Perzijski geograf el-Istahri iz X stoljeća s pohvalama je govorio o Semerkandu.¹²
Jedna od najvažnijih osobina tog vremena bile su intenzivne i oštre rasprave između različitih muslimanskih grupa, među kojima su bili mu'tezilije, keramije, šiije i haridžije. Sačuvani zapisi potvrđuju da su se na raspravama koje je organizirao vladar često vodile pravne i metodološke debate između šafija i hanefija.¹³ Na istim skupovima vođene su i akaidske rasprave između šiija i keramija.¹⁴
Budući da je ovo područje pružalo povoljne uslove za slobodu mišljenja, a da su učenjaci u drugim dijelovima islamskog svijeta bili izloženi snažnim pritiscima, ono je postalo privlačno intelektualno središte. Nakon što je Halladž Mensur (umro 309/922) pogubljen u Bagdadu, sufije su počele birati područje Semerkanda jer su ga smatrale sigurnijim. Kada je Bagdad 946. godine potpao pod vlast Buvejhida i postao središte šiijske misli, Semerkand se izdvojio kao alternativni naučni centar.¹⁵
Slobodno intelektualno okruženje koje je omogućila dinastija Samanida, koja je podržavala sunizam u vrijeme Maturidija, imalo je historijski značaj za budući razvoj islamske misli.
Ako ovo područje posmatramo iz perspektive tesavvufske kulture, u Donjem Turkistanu i Maveraunnehru, posebno u Buhari, Semerkandu i Belhu, postojale su sufijske tendencije koje su se zasnivale na zuhdu, verau i tekvaluku. U Semerkandu su naročito u hanefijskim krugovima djelovali ljudi poznati po asketskom načinu života, među kojima su bili Omer en-Nesefi i njegov učitelj Mekhul en-Nesefi. Njihovo prisustvo važno je za razumijevanje utjecaja tesavvufskih strujanja u ovom području.¹⁶
Maveraunnehr je bio i jedno od središta horasanske tesavvufske misli, koja je u sebi čuvala drevne perzijske tradicije. U IX stoljeću u Hemedanu, Nišapuru i Mervu živio je veliki broj sufija. U X stoljeću sufijske ličnosti počele su se pojavljivati i u Buhari i Fergani. Na ovom području djelovali su i poznati sufijski učenjaci turskog porijekla koji su ranije došli u Horasan, među kojima su Mehmed Mašuk Tusi i Emir Ali. Brojni predani derviši širili su se iz velikih islamskih centara, kao što su Buhara, Semerkand i Kašgar, među nomadskim Turcima Srednje Azije.¹⁷
Iako se navodi da je imam Maturidi imao mnogo učitelja, izvori se saglašavaju u pogledu sljedećih imena: Ebu Nasr Ahmed b. el-Abbas el-Ijazi, Ebu Bekr Ahmed b. Ishak el-Džuzdžani el-Bagdadi, Muhammed b. Mukatil er-Razi, Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed b. Redža el-Džuzdžani i Nusajr b. Jahja el-Belhi.¹⁸ Navedeni učitelji bili su poznati po zuhdu i takvaluku.
Imam Maturidi bio je svestran učenjak koji je napisao brojna djela iz gotovo svih oblasti islamskih nauka. Nažalost, od njegovih djela do danas su sačuvana samo dva. Prvo je Kitabut-tevhid, a drugo Te'vilatul-Kur'an, koje se može ubrojiti među prve tefsire zasnovane na samostalnom razumijevanju i analizi.¹⁹
Još dvanaest djela za koja se pouzdano zna da su njegova nije sačuvano do danas, iz različitih razloga. Među osam drugih djela koja mu se pripisuju, ali čije autorstvo nije sigurno, nalazi se i perzijsko djelo Pendname-i Maturidi, posvećeno zuhdu i moralu.²⁰
Na osnovu ovih podataka može se zaključiti da je Maturidi napisao brojna djela iz kelama, akaida, historije mezheba, tefsira i fikha, ali da nije ostavio djelo iz oblasti tesavvufa. Iako je živio u sredini u kojoj je tesavvufska kultura bila veoma razvijena, među njegovim učiteljima, učenicima i djelima nema zapisa koji bi jasno ukazivali na to da je bio sufijska ličnost. Ipak, u nekim sekundarnim izvorima postoje navodi o njegovoj tesavvufskoj dimenziji, pored njegovog identiteta mutekellima, mufessira i fekihа.
Primjer za to nalazi se u djelu Usulud-din, čiji je autor Ebul-Jusr el-Pezdevi:
„Vidio sam i proučio jednu knjigu zahida imama Ebu Mensura Maturidija o nauci tevhida, u skladu s mezhebom ehli-sunneta vel-džemata. Ebu Mensur bio je jedan od prvaka ehli-sunneta vel-džemata. Moj otac, šejh i imam, prenio mi je kazivanja o njegovim kerametima, pozivajući se na svog djeda, zahida, šejha i imama Abdulkerima b. Musaa.“²¹
Budući da još uvijek nemamo ozbiljne i pouzdane podatke o Maturidijevoj tesavvufskoj dimenziji, čini se ispravnijim ovu predaju prihvatiti kao dokaz njegovog značajnog položaja među ljudima. Stoga je razumnije njegove kerametе tumačiti kao izraz duhovnog ugleda koji je uživao u narodu zbog toga što je bio učenjak poznat po zuhdu i tekvaluku. Poznato je, naime, da su učenjaci tog vremena uglavnom pridavali veliki značaj tekvaluku i zuhdu.²²
Prema navodu Nedžmeddina en-Nesefija (umro 537/1142), postoji zapis da je Maturidi vidio Hidra u semerkandskom ribatu Dešt i dobio njegovu dovu.²³ Osim toga, činjenica da je Nedžmeddin en-Nesefi za njega upotrijebio izraz „Kudvetul-ferikajn“ ukazuje na to da je Maturidi imao visok stepen znanja i u vanjskim i u unutrašnjim naukama. Njegov navod da je Maturidi bio obdaren znanjem o Istini također pokazuje da je bio učenjak i arif (gnostik) kojeg su drugi mogli uzimati za uzor.²⁴
Ali Šir Nevai (umro 906/1501) u svom djelu Nesajimul-mehabbe, posvećenom predajama o ljudima tesavvufa, izdvojio je posebno poglavlje o imamu Maturidiju i prenio jedan njegov keramet.²⁵
Činjenica da su ga kasnija djela predstavljala kao sufiju obdarenog kerametima može se objasniti atmosferom koja se vremenom razvila u Srednjoj Aziji, gdje su mnogi hanefijsko-maturidijski učenjaci počeli pokazivati naklonost prema tesavvufu.
S druge strane, Hakim es-Semerkandi, kojeg Kelabazi ubraja među sufije koji su pisali o vjerskoj praksi, bio je blizak Maturidijev prijatelj. To otvara mogućnost da su njih dvojica razmjenjivali mišljenja.²⁶ Iako se Maturidijev prijatelj Hakim es-Semerkandi opisuje kao zahid i sufija, te se prenose informacije sufijskog karaktera o putevima postizanja zuhda i naročito tekvaluka, uz naglašavanje Maturidijeve izuzetne bogobojaznosti, njegovo odsustvo iz djela o tesavvufu moglo bi biti povezano s činjenicom da nije prihvatao kešf i ilham kao izvore znanja.
Međutim, pažljivo proučavanje podataka o Maturidijevom načinu života pokazuje da je on prihvatao praksu sunijskih sufijskih skupina čiji je cilj bio dostizanje moralnog savršenstva. U tom smislu usvojio je pojmove zuhda, fakra, veraa i tekvaluka, koji imaju važno mjesto u tesavvufskoj terminologiji.
Najjasniji primjeri nalaze se u djelu Te'vilatul-Kur'an, u kojem objašnjava ove pojmove spomenute u Kur'anu. Maturidijeva objašnjenja o načinima postizanja tekvaluka, kao i podaci koje prenosi od Hakima o savjetovanju, imaju značajnu tesavvufsku dimenziju.²⁷
Maturidi je smatrao lijepim shvatanje koje se u tesavvufskim krugovima prihvata kao hadis: „Ko spozna sebe, spoznao je svoga Gospodara.“
Prema njegovom mišljenju, osoba koja upozna svoje materijalne i duhovne sposobnosti može, polazeći od ovog shvatanja, postati svjesna da su ona sama i cijeli svemir stvoreni od Zata koje posjeduje znanje, moć i volju te da se taj Stvoriteljski zat ne može uporediti ni s kakvim umskim ili materijalnim bićem.
Osim toga, Maturidi prenosi da su neki učenjaci ovu izreku tumačili riječima: „Ko spozna svoju skrivenu dušu, spoznao je i svoga Gospodara.“ To tumačenje također je ocijenio lijepim, što pokazuje da nije bio zatvoren prema tesavvufskim shvatanjima.²⁸
Imam Maturidi smatrao je da su razum i predaja podjednako važni za spoznaju vjere. Jedno od sredstava pomoću kojih se vjera upoznaje jeste predaja i razum .²⁹
Prema Maturidiju, kešf i ilham, koje sufije smatraju izvorima irfanskog znanja, ne predstavljaju načine stjecanja znanja.³⁰ U svom djelu Kitabut-tevhid kritikovao je one koji su ilham prihvatali kao izvor znanja.³¹
Maturidi je svoj život proveo u intelektualnoj borbi protiv pripadnika zabludjelih skupina i drugih protivnika islama. Zbog odstupanja koja su se pojavljivala među pojedinim sufijama, zadržavao je distancu i prema nekim tesavvufskim krugovima. Iako nisu poznate njegove izričite izjave kojima bi institucionalni tesavvuf podržavao ili odbacivao, oštro je kritikovao one koje je nazivao mutekaššifima i mutezehhidima, odnosno ljude koji su se vezivali za vanjski oblik tesavvufa, a ne za njegovu suštinu. Maturidi nije kritikovao zahide i sufije koji su usvojili iskrenu pobožnost, zuhd, tekvaluk, veraa i ihlas. Kritika je bila usmjerena na lažne sufije koji su mislili da se zuhd postiže odijevanjem posebne odjeće i smanjivanjem količine hrane i pića.³²
Utjecaj na kulturu tesavvufa u Anadoliji
Širenje maturidijskog akaidskog mezheba, nazvanog po imamu Maturidiju, povezano je s pojačavanjem mongolskih napada na Maveraunnehr i konačnom okupacijom tog područja. Nakon toga učenjaci koji su tamo živjeli preselili su se prema zapadu, u Irak, Siriju, Egipat i Anadoliju, dok su se na jugu usmjerili prema Indijskom potkontinentu.
Ovakav razvoj događaja otvorio je put tome da maturidizam postane dominantan akaidski mezheb na području Osmanskog Carstva na zapadu i Mogulskog Carstva na jugu.
„Činjenica da su se hanefijski učenjaci u ovim područjima u akaidskom smislu opredjeljivali za maturidizam, a ne za eš'arizam, pomogla je da ovaj mezheb dobije univerzalni karakter.“³³
Hanefijsko-maturdijski mezheb u fikhu i akaidu i jesevijska tradicija u tesavvufu bile su škole koje su utjecale na duhovnost u Anadoliji. Nije pogrešno reći da su Turci pravna pitanja islama učili od hanefijski pravnika, pitanja akaida od hanefijsko-maturidijskih mutekellima, a tesavvufske posebnosti u početku od jesevija.
„Iako se jesevizam na historijskoj sceni pojavio kasnije od druge dvije tradicije, Turci su čak i sadržaj hanefizma i maturidizma, koje možemo nazvati knjiškim islamom, upoznavali posredstvom jesevizma, koji se služio usmenom tradicijom.“³⁴
Kada pogledamo akaidsku kartu Maveraunnehra, uočavamo da je dominirao maturidizam. Zbog toga je područje u kojem je živio hodža Ahmed Jesevi bilo hanefijsko-maturidijsko po mezhebu. U Buhari, gdje se Jesevi školovao, tada još nisu bile otvorene nizamske medrese koje su podučavale eš'arijskom kelamu. Nastava se i dalje odvijala u hanefijsko-maturidijskoj tradiciji. Zbog toga se sunizam, u obliku koji je definisala hanefijska tradicija, nalazio u osnovi kelamskih djela i akaidskih rasprava namijenjenih širokim slojevima stanovništva u vremenu kada je Jesevi stjecao tesavvufski odgoj. Na toj osnovi moguće je povezati hikmete hodže Ahmeda Jesevija s maturidizmom.³⁵
Hodža Ahmed Jesevi, učenik i halifa Jusufa el-Hemedanija, koji je pripadao hanefijsko-maturidijskoj tradiciji, vratio se iz Buhare u grad Jasi i započeo djelovanje usmjereno na duhovno poučavanje. Tako je duhovno usmjeravao brojne turkojske zajednice okupljene oko njega. Jesevizam je, u institucionalnom smislu, postao prva tarikatska organizacija muslimanskih Turaka u Maveraunnehru te je ostvario društvenu i kulturnu prevlast u odnosu na druge tesavvufske organizacije tog vremena.³⁶
Na taj način jesevizam je, u određenoj mjeri, utjecao na sve tarikate i tesavvufske pokrete koji su nastajali i širili se na području Turkistana i Anadolije.
Nakon jesevijske tradicije, četiri velika tarikata koja su djelovala u Maveraunnehru bila su kubrevijski, čištijski, nakšibendijski i halvetijski tarikat.³⁷
Nakon pobjede kod Malazgirta 1071. godine, halvetijski i nakšibendijski tarikat postepeno su se učvrstili i proširili Anadolijom i Rumelijom. Kubrevijski tarikat, dijeleći sudbinu jesevizma, nije se uspio trajno ukorijeniti na ovim prostorima, dok je čištijski tarikat nastavio postojati prvenstveno u Južnoj Aziji.³⁸
Maturidizam je utjecao na nakšibendijski tarikat, kao i na stavove jesevijske tradicije i tarikata koji su je naslijedili u Anadoliji.³⁹
Činjenica da su indijski učenjaci prihvatali maturidizam može se vidjeti i u pismima imama Rabbanija (umro 1034/1624), jednog od velikih sufija tog područja, koja se nalaze u djelu Mektubat. Kada se prouče pisma koja se bave akaidskim pitanjima, uočava se da su njihovi stavovi u potpunosti usklađeni s načelima vjerovanja maturidijskog mezheba.⁴⁰ Osim toga, imam Rabbani u svom djelu Risala-i Mebde ve Mead otvorio je posebno poglavlje pod naslovom „Vrlina hanefijskog i maturidijskog mezheba“.⁴¹
„Čvrsta vezanost imama Rabbanija za maturidijski mezheb i njegove pohvale tom mezhebu utjecale su na to da pripadnici nakšibendijskog tarikata nakon njega ovom mezhebu pridaju veći značaj.“⁴²
„Područje Turkistana nije samo pružilo tlo za razvoj ovih tesavvufskih škola nego je iznjedrilo i utemeljitelje dvaju velikih tarikata nastalih u Anadoliji: Mevlanu Dželaluddina Rumija (umro 672/1273) i Hadži Bektaša Velija (umro 669/1271). Mevlevijski i bektašijski tarikat, nazvani po ovim sufijama, stoljećima predstavljaju dva najvažnija izvora našeg vjerskog i kulturnog života.“⁴³
Da bismo razumjeli koliko je hanefijsko-maturidijsko tumačenje vjere utjecalo na anadolijsku tesavvufsku kulturu i tamošnje tarikate, dovoljno je razmotriti pristupe ovih tradicija pitanjima odnosa vjere i šerijata, imana i djela te Božijeg zata i svojstava.
Imam Maturidi u svojim djelima razlikuje vjeru od šerijata i, u skladu s njihovom suštinom, pridaje važnost individualnom imanu.⁴⁴ U tom smislu, „vjera“ je postojana, univerzalna i nepromjenjiva, dok se šerijat, odnosno način na koji se ta univerzalna vjera putem poslanika dostavlja različitim zajednicama u različitim vremenima, mijenja. Imam Maturidi objašnjava postojanje različitih vjerovanja u svijetu, uprkos tome što je istinska vjera u svojoj suštini jedna, služeći se poređenjem s vodom koja silazi s neba:
„Istinska vjera slična je vodi koja silazi s neba. Kao što s neba silazi samo jedna vrsta vode, tako je i vjera koja se objavljuje u svojoj suštini jedna. Ipak, ljudi pripadaju različitim vjerama i mezhebima. Vjera kojoj je naređeno da se slijedi samo je jedna. Međutim, iako voda s neba silazi čista i jednaka, sastojci koji se nalaze u zemlji na koju pada mijenjaju njen ukus, boju i miris. Kada bi cijela zemlja bila istog sastava, voda se ne bi mijenjala, pa bi svi koristili istu vodu, bez razlika. Isto tako, kada se vjera ne bi mijenjala, svugdje bi postojala ista vjera. Prema tome, i pripadnici vjere činili bi jedan te isti ummet.“⁴⁵
Isto shvatanje može se pronaći kod hodže Ahmeda Jesevija, Ibn Arebija (umro 638/1240) i Mevlane. Zahvaljujući takvom pristupu, pripadnici drugih religija nisu bili izopćavani, a prihvatanje islama postajalo je lakše.⁴⁶
Ova tradicija, koja se protezala od imama Ebu Hanife do imama Maturidija, a zatim od hodže Ahmeda Jesevija do duhovnih predvodnika Anadolije, nije smatrala djela sastavnim dijelom imana. Time je odbacivala proglašavanje velikog grješnika nevjernikom i ukazivala na to da takav pristup, koji je kroz historiju bio pokretač sukoba među muslimanskim društvima, nije predstavljao vjersko nego političko stanovište.⁴⁷
Jedan od najvažnijih odraza maturidijskog akaidskog sistema na anadolijsku tesavvufsku misao odnosi se na pitanje može li grješnik zadržati svojstvo vjernika. Zahvaljujući stavu koji je naslijedio od Ebu Hanife, prema kojem je iman odvojen od djela, imam Maturidi utjecao je na anadolijski tesavvuf i doprinio tome da se učvrsti shvatanje prema kojem čovjek koji griješi može nastaviti živjeti kao musliman ako se pokaje za svoje grijehe.⁴⁸
Formula „amelul-kalb“, odnosno djelo srca, koju je imam Maturidi razvio u okviru pitanja odnosa imana i djela te proglašavanja drugih nevjernicima, a koja je od velikog značaja za kelam i historiju mezheba, ni danas nije izgubila svoju izvornost i funkcionalnost. Prema Maturidiju, osoba koja iskreno vjeruje u temeljna načela islamske vjere ne smatra se otpadnikom od vjere zbog grijeha koje je počinila, sve dok u srcu zadržava ljubav i privrženost Allahu, Božijem Poslaniku i muslimanima. U tom smislu ljubav koja se nalazi u srcu čovjeka predstavlja njegovo dobro djelo. Zahvaljujući ovom tolerantnom stanovištu, islam se naročito među Turcima širio i jačao. Ovakvo shvatanje, koje je utjecalo i na anadolijsku tesavvufsku tradiciju, stoljećima je služilo širenju vjere.⁴⁹
Zaključak
Kada proučimo okruženje u kojem je živio i odrastao imam Ebu Mensur el-Maturidi, učenjak poznat kao mutekellim, mufessir i fekih, uočavamo da su Semerkand i njegova okolina u tom periodu bili poprište veoma živog tesavvufskog pokreta, kao i razvoja drugih vjerskih nauka. Ipak, među njegovim učiteljima, djelima i učenicima nije pronađen zapis koji bi ukazivao na njegovu izrazitu naklonost prema tesavvufu.
Međutim, pažljivo proučavanje podataka o njegovom načinu života pokazuje da je Maturidi, koji je posjedovao detaljno znanje o zuhdu, fakru, verau i tekvaluku, pojmovima značajnim u tesavvufskoj terminologiji, prihvatao praksu sunijskih sufijskih skupina čiji je cilj bio postizanje moralnog savršenstva.
Navodi o njegovim kerametima u djelima nastalim u kasnijim razdobljima mogu se tumačiti kao pokazatelj da su ga sufije Srednje Azije prihvatale, ali i kao dokaz da je vodio asketski život i bio svestran učenjak upoznat s tesavvufskim pitanjima. Činjenica da je Nedžmeddin en-Nesefi za njega upotrijebio izraz „Kudvetul-ferikajn“ ukazuje na to da je Maturidi imao visok stepen znanja i u vanjskim i u unutrašnjim naukama.
Ipak, činjenica da je imam Maturidi u svom djelu Kitabut-tevhid kritikovao sufije koje su ilham prihvatale kao jedan od izvora znanja predstavlja argument protiv tvrdnje da je bio sufijska ličnost. Prema njegovom mišljenju, ilham, koji se smatra jednim od najprepoznatljivijih izvora saznanja u tesavvufu, ne predstavlja način stjecanja znanja.
Maturidi nije kritikovao zahide i sufije koji su usvojili iskrenu pobožnost, zuhd, tekvaluk, veraa i ihlas. Kritički se odnosio prema lažnim sufijama koji su mislili da se zuhd postiže posebnim načinom odijevanja i smanjivanjem hrane i pića, nazivajući ih mutekaššifima i mutezehhidima.
Značaj imama Maturidija, za kojeg je teško tvrditi da je bio sufijska ličnost, ogleda se prvenstveno u njegovom utjecaju na sunijsku tesavvufsku kulturu.
Procesi islamizacije koji su se razvijali u Maveraunnehru, zahvaljujući učenjacima i duhovnim ljudima poput imama Maturidija i hodže Ahmeda Jesevija, proširili su se na Kavkaz, Srednju Aziju, Anadoliju i Balkan. Jesevizam je neposredno ili posredno utjecao na sve tarikate i tesavvufske škole koje su nastale i proširile se u Turkistanu i Anadoliji.
Maturidizam je utjecao na anadolijsku tesavvufsku kulturu u temeljnim pitanjima, kao što su odnos vjere i šerijata, odnos imana i djela.. Usklađenost ovog kelamskog tumačenja s anadolijskim sufijskim shvatanjem stvorila je osnovu za pristup sufija obilježen velikom ljubavlju i tolerancijom prema ljudima i drugim stvorenim bićima.
Stoga se može reći da je imam Maturidi, koji je odigrao važnu ulogu u oblikovanju knjiškog islama i dao doprinos procesu islamizacije Turaka, imao i značajan intelektualni udio u islamizaciji Anadolije.
Imam Maturidi nije tumačio pitanja vjerovanja u islamu ni u doslovnom, vanjskom smislu, poput haridžija, ni u unutrašnjem, ezoterijskom smislu, poput šiija. Umjesto toga, razvio je teologiju koja se zasnivala na ravnoteži razuma i predaje, u okvirima Kur'ana i vjerodostojnog sunneta. U tom smislu jasno je da su savremenim tesavvufskim pokretima, koji zanemaruju razum i bezrezervnu odanost proglašavaju svetom, potrebni novo duhovno buđenje i povratak naslijeđu maturidizma, koji je uspostavio značajnu ravnotežu između razuma i predaje.
Utjecaj imama Ebu Mensur el-Maturidija na tesavvuf
Priredio: Ertan Č., dip. isl. nauka
Sažetak
Imam Maturidi, osnivač ehli sunnetskog maturidijskog akaidskog mezheba, rođen je u Semerkandu, koji se danas nalazi u granicama Uzbekistana, u vrijeme islamizacije turkijskih naroda. Pored njegovog identiteta mutekellima, mufessira i fekihа, u pojedinim izvorima mogu se pronaći i određeni navodi o njegovoj tesavvufskoj dimenziji. U ovom radu nastojat će se utvrditi tragovi tesavvufske kulture koja je vladala u Semerkandu, gdje je imam Maturidi odrastao, u njegovoj mnogostranoj naučnoj ličnosti, kao i utjecaj njegovih ideja na tesavvuf.
Ključne riječi: Maturidi, Ahmed Jesevi, tesavvuf, sufizam, Turci, Semerkand.
Uvod
Ebu Mensur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud el-Maturidi es-Semerkandi (umro 333/944) bio je učenjak koji je živio u vremenu kada je mu'tezilijski mezheb bio izložen progonima abasijske vlasti, dok su pristalice hadisa uživale podršku, a šiijske, ismailijske i tesavvufske ideje počele se širiti. U takvim okolnostima nastojao je spriječiti krizu i sukob između razuma i objave te ponovo istaknuti razum kao jedan od izvora vjerskog znanja.¹
Procesi islamizacije koji su se razvijali u Maveraunnehru, zahvaljujući učenjacima i mutesavvifima (duhovnim ljudima) poput hodže Ahmeda Jesevija (umro 562/1166) i imama Maturidija, proširili su se na Kavkaz, Srednju Aziju i Anadoliju.²
Od IX i X stoljeća islam se počeo brzo širiti, naročito među turkijskim narodima Srednje Azije. Tom širenju znatno su doprinijela islamska tumačenja imama Nu'mana b. Sabita Ebu Hanife (umro 150/767) i imama Ebu Mensur el-Maturidija, koja su odgovarala osjećanjima, mišljenju, kulturi i tradiciji Turaka. Naime, islamsko vjerovanje i vjerska praksa predstavljeni u skladu s običajima, navikama i tradicijama naroda koji su živjeli u područjima u kojima je djelovao Maturidi olakšali su masovno prihvatanje i usvajanje islama među Turcima.³
Imam Maturidi, koji je visoko cijenio slobodu mišljenja, imao je vodeću ulogu u oblikovanju intelektualnog, vjerskog i naučnog usmjerenja muslimanskog turkijskog društva Srednje Azije. Njegov značaj proizlazi iz sistematičnosti koju je uspostavio u različitim intelektualnim, akaidskim i naučnim oblastima. Imao je važnu ulogu u širenju hanefijskog mezheba u Maveraunnehru i Turkistanu. U tom smislu utjecao je na oblikovanje akaidskih stavova Ahmeda Jesevija i njegovog učitelja Jusufa Hemedanija (umro 535/1140).⁴ Njegov objektivni i analitički metod, kojim je Kur'an postavio u središte i nastojao uskladiti razum i predaju,⁵ omogućio mu je da utječe na široko geografsko područje koje je obuhvatalo Semerkand, Anadoliju i Indijski podkontinent.⁶
Okruženje u kojem je odrastao imam Maturidi
Imam Maturidi rođen je u mjestu Maturid, u blizini Semerkanda, na području današnjeg Uzbekistana. Smatra se da je rođen sredinom IX stoljeća, 248/862. godine. Ime je dobio po mjestu rođenja, po kojem je postao poznat.⁷ Umro je 333/944. godine. Sahranjen je na mezarju u četvrti Čakerdize u Semerkandu.⁸
Nakon što su muslimani osvojili Maveraunnehr, ovo područje postalo je sjeveroistočna granica islamskog svijeta. Buhara i Semerkand, kao važna središta tog područja, održavali su naučne, intelektualne i društvene veze s gradovima Horasana, kao što su Belh, Tirmiz, Nesef i Nesa. Takve veze omogućile su da područje postane dom različitih kultura i civilizacija.⁹
Srednjovjekovni geografi područje Maveraunnehra, poznato kao naučno i kulturno okruženje Maturidija, nazivali su Biladut-Turk ili Turkistan.¹⁰
U vrijeme imama Maturidija Semerkand je bio jedan od najvažnijih naučnih i kulturnih centara svijeta. Pripadnici različitih religija i vjerskih uvjerenja javno su iznosili svoja religijska shvatanja na skupovima otvorenim za stanovništvo, i to u atmosferi velike slobode.
U Semerkandu je tada djelovalo sedamnaest medresa povezanih s mu'tezilijskim i keramijskim mezhebom. Grad je ujedno bio središte u kojem su se održavali godišnji skupovi manihejaca.¹¹ Perzijski geograf el-Istahri iz X stoljeća s pohvalama je govorio o Semerkandu.¹²
Jedna od najvažnijih osobina tog vremena bile su intenzivne i oštre rasprave između različitih muslimanskih grupa, među kojima su bili mu'tezilije, keramije, šiije i haridžije. Sačuvani zapisi potvrđuju da su se na raspravama koje je organizirao vladar često vodile pravne i metodološke debate između šafija i hanefija.¹³ Na istim skupovima vođene su i akaidske rasprave između šiija i keramija.¹⁴
Budući da je ovo područje pružalo povoljne uslove za slobodu mišljenja, a da su učenjaci u drugim dijelovima islamskog svijeta bili izloženi snažnim pritiscima, ono je postalo privlačno intelektualno središte. Nakon što je Halladž Mensur (umro 309/922) pogubljen u Bagdadu, sufije su počele birati područje Semerkanda jer su ga smatrale sigurnijim. Kada je Bagdad 946. godine potpao pod vlast Buvejhida i postao središte šiijske misli, Semerkand se izdvojio kao alternativni naučni centar.¹⁵
Slobodno intelektualno okruženje koje je omogućila dinastija Samanida, koja je podržavala sunizam u vrijeme Maturidija, imalo je historijski značaj za budući razvoj islamske misli.
Ako ovo područje posmatramo iz perspektive tesavvufske kulture, u Donjem Turkistanu i Maveraunnehru, posebno u Buhari, Semerkandu i Belhu, postojale su sufijske tendencije koje su se zasnivale na zuhdu, verau i tekvaluku. U Semerkandu su naročito u hanefijskim krugovima djelovali ljudi poznati po asketskom načinu života, među kojima su bili Omer en-Nesefi i njegov učitelj Mekhul en-Nesefi. Njihovo prisustvo važno je za razumijevanje utjecaja tesavvufskih strujanja u ovom području.¹⁶
Maveraunnehr je bio i jedno od središta horasanske tesavvufske misli, koja je u sebi čuvala drevne perzijske tradicije. U IX stoljeću u Hemedanu, Nišapuru i Mervu živio je veliki broj sufija. U X stoljeću sufijske ličnosti počele su se pojavljivati i u Buhari i Fergani. Na ovom području djelovali su i poznati sufijski učenjaci turskog porijekla koji su ranije došli u Horasan, među kojima su Mehmed Mašuk Tusi i Emir Ali. Brojni predani derviši širili su se iz velikih islamskih centara, kao što su Buhara, Semerkand i Kašgar, među nomadskim Turcima Srednje Azije.¹⁷
Iako se navodi da je imam Maturidi imao mnogo učitelja, izvori se saglašavaju u pogledu sljedećih imena: Ebu Nasr Ahmed b. el-Abbas el-Ijazi, Ebu Bekr Ahmed b. Ishak el-Džuzdžani el-Bagdadi, Muhammed b. Mukatil er-Razi, Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed b. Redža el-Džuzdžani i Nusajr b. Jahja el-Belhi.¹⁸ Navedeni učitelji bili su poznati po zuhdu i takvaluku.
Imam Maturidi bio je svestran učenjak koji je napisao brojna djela iz gotovo svih oblasti islamskih nauka. Nažalost, od njegovih djela do danas su sačuvana samo dva. Prvo je Kitabut-tevhid, a drugo Te'vilatul-Kur'an, koje se može ubrojiti među prve tefsire zasnovane na samostalnom razumijevanju i analizi.¹⁹
Još dvanaest djela za koja se pouzdano zna da su njegova nije sačuvano do danas, iz različitih razloga. Među osam drugih djela koja mu se pripisuju, ali čije autorstvo nije sigurno, nalazi se i perzijsko djelo Pendname-i Maturidi, posvećeno zuhdu i moralu.²⁰
Na osnovu ovih podataka može se zaključiti da je Maturidi napisao brojna djela iz kelama, akaida, historije mezheba, tefsira i fikha, ali da nije ostavio djelo iz oblasti tesavvufa. Iako je živio u sredini u kojoj je tesavvufska kultura bila veoma razvijena, među njegovim učiteljima, učenicima i djelima nema zapisa koji bi jasno ukazivali na to da je bio sufijska ličnost. Ipak, u nekim sekundarnim izvorima postoje navodi o njegovoj tesavvufskoj dimenziji, pored njegovog identiteta mutekellima, mufessira i fekihа.
Primjer za to nalazi se u djelu Usulud-din, čiji je autor Ebul-Jusr el-Pezdevi:
„Vidio sam i proučio jednu knjigu zahida imama Ebu Mensura Maturidija o nauci tevhida, u skladu s mezhebom ehli-sunneta vel-džemata. Ebu Mensur bio je jedan od prvaka ehli-sunneta vel-džemata. Moj otac, šejh i imam, prenio mi je kazivanja o njegovim kerametima, pozivajući se na svog djeda, zahida, šejha i imama Abdulkerima b. Musaa.“²¹
Budući da još uvijek nemamo ozbiljne i pouzdane podatke o Maturidijevoj tesavvufskoj dimenziji, čini se ispravnijim ovu predaju prihvatiti kao dokaz njegovog značajnog položaja među ljudima. Stoga je razumnije njegove kerametе tumačiti kao izraz duhovnog ugleda koji je uživao u narodu zbog toga što je bio učenjak poznat po zuhdu i tekvaluku. Poznato je, naime, da su učenjaci tog vremena uglavnom pridavali veliki značaj tekvaluku i zuhdu.²²
Prema navodu Nedžmeddina en-Nesefija (umro 537/1142), postoji zapis da je Maturidi vidio Hidra u semerkandskom ribatu Dešt i dobio njegovu dovu.²³ Osim toga, činjenica da je Nedžmeddin en-Nesefi za njega upotrijebio izraz „Kudvetul-ferikajn“ ukazuje na to da je Maturidi imao visok stepen znanja i u vanjskim i u unutrašnjim naukama. Njegov navod da je Maturidi bio obdaren znanjem o Istini također pokazuje da je bio učenjak i arif (gnostik) kojeg su drugi mogli uzimati za uzor.²⁴
Ali Šir Nevai (umro 906/1501) u svom djelu Nesajimul-mehabbe, posvećenom predajama o ljudima tesavvufa, izdvojio je posebno poglavlje o imamu Maturidiju i prenio jedan njegov keramet.²⁵
Činjenica da su ga kasnija djela predstavljala kao sufiju obdarenog kerametima može se objasniti atmosferom koja se vremenom razvila u Srednjoj Aziji, gdje su mnogi hanefijsko-maturidijski učenjaci počeli pokazivati naklonost prema tesavvufu.
S druge strane, Hakim es-Semerkandi, kojeg Kelabazi ubraja među sufije koji su pisali o vjerskoj praksi, bio je blizak Maturidijev prijatelj. To otvara mogućnost da su njih dvojica razmjenjivali mišljenja.²⁶ Iako se Maturidijev prijatelj Hakim es-Semerkandi opisuje kao zahid i sufija, te se prenose informacije sufijskog karaktera o putevima postizanja zuhda i naročito tekvaluka, uz naglašavanje Maturidijeve izuzetne bogobojaznosti, njegovo odsustvo iz djela o tesavvufu moglo bi biti povezano s činjenicom da nije prihvatao kešf i ilham kao izvore znanja.
Međutim, pažljivo proučavanje podataka o Maturidijevom načinu života pokazuje da je on prihvatao praksu sunijskih sufijskih skupina čiji je cilj bio dostizanje moralnog savršenstva. U tom smislu usvojio je pojmove zuhda, fakra, veraa i tekvaluka, koji imaju važno mjesto u tesavvufskoj terminologiji.
Najjasniji primjeri nalaze se u djelu Te'vilatul-Kur'an, u kojem objašnjava ove pojmove spomenute u Kur'anu. Maturidijeva objašnjenja o načinima postizanja tekvaluka, kao i podaci koje prenosi od Hakima o savjetovanju, imaju značajnu tesavvufsku dimenziju.²⁷
Maturidi je smatrao lijepim shvatanje koje se u tesavvufskim krugovima prihvata kao hadis: „Ko spozna sebe, spoznao je svoga Gospodara.“
Prema njegovom mišljenju, osoba koja upozna svoje materijalne i duhovne sposobnosti može, polazeći od ovog shvatanja, postati svjesna da su ona sama i cijeli svemir stvoreni od Zata koje posjeduje znanje, moć i volju te da se taj Stvoriteljski zat ne može uporediti ni s kakvim umskim ili materijalnim bićem.
Osim toga, Maturidi prenosi da su neki učenjaci ovu izreku tumačili riječima: „Ko spozna svoju skrivenu dušu, spoznao je i svoga Gospodara.“ To tumačenje također je ocijenio lijepim, što pokazuje da nije bio zatvoren prema tesavvufskim shvatanjima.²⁸
Imam Maturidi smatrao je da su razum i predaja podjednako važni za spoznaju vjere. Jedno od sredstava pomoću kojih se vjera upoznaje jeste predaja i razum .²⁹
Prema Maturidiju, kešf i ilham, koje sufije smatraju izvorima irfanskog znanja, ne predstavljaju načine stjecanja znanja.³⁰ U svom djelu Kitabut-tevhid kritikovao je one koji su ilham prihvatali kao izvor znanja.³¹
Maturidi je svoj život proveo u intelektualnoj borbi protiv pripadnika zabludjelih skupina i drugih protivnika islama. Zbog odstupanja koja su se pojavljivala među pojedinim sufijama, zadržavao je distancu i prema nekim tesavvufskim krugovima. Iako nisu poznate njegove izričite izjave kojima bi institucionalni tesavvuf podržavao ili odbacivao, oštro je kritikovao one koje je nazivao mutekaššifima i mutezehhidima, odnosno ljude koji su se vezivali za vanjski oblik tesavvufa, a ne za njegovu suštinu. Maturidi nije kritikovao zahide i sufije koji su usvojili iskrenu pobožnost, zuhd, tekvaluk, veraa i ihlas. Kritika je bila usmjerena na lažne sufije koji su mislili da se zuhd postiže odijevanjem posebne odjeće i smanjivanjem količine hrane i pića.³²
Utjecaj na kulturu tesavvufa u Anadoliji
Širenje maturidijskog akaidskog mezheba, nazvanog po imamu Maturidiju, povezano je s pojačavanjem mongolskih napada na Maveraunnehr i konačnom okupacijom tog područja. Nakon toga učenjaci koji su tamo živjeli preselili su se prema zapadu, u Irak, Siriju, Egipat i Anadoliju, dok su se na jugu usmjerili prema Indijskom potkontinentu.
Ovakav razvoj događaja otvorio je put tome da maturidizam postane dominantan akaidski mezheb na području Osmanskog Carstva na zapadu i Mogulskog Carstva na jugu.
„Činjenica da su se hanefijski učenjaci u ovim područjima u akaidskom smislu opredjeljivali za maturidizam, a ne za eš'arizam, pomogla je da ovaj mezheb dobije univerzalni karakter.“³³
Hanefijsko-maturdijski mezheb u fikhu i akaidu i jesevijska tradicija u tesavvufu bile su škole koje su utjecale na duhovnost u Anadoliji. Nije pogrešno reći da su Turci pravna pitanja islama učili od hanefijski pravnika, pitanja akaida od hanefijsko-maturidijskih mutekellima, a tesavvufske posebnosti u početku od jesevija.
„Iako se jesevizam na historijskoj sceni pojavio kasnije od druge dvije tradicije, Turci su čak i sadržaj hanefizma i maturidizma, koje možemo nazvati knjiškim islamom, upoznavali posredstvom jesevizma, koji se služio usmenom tradicijom.“³⁴
Kada pogledamo akaidsku kartu Maveraunnehra, uočavamo da je dominirao maturidizam. Zbog toga je područje u kojem je živio hodža Ahmed Jesevi bilo hanefijsko-maturidijsko po mezhebu. U Buhari, gdje se Jesevi školovao, tada još nisu bile otvorene nizamske medrese koje su podučavale eš'arijskom kelamu. Nastava se i dalje odvijala u hanefijsko-maturidijskoj tradiciji. Zbog toga se sunizam, u obliku koji je definisala hanefijska tradicija, nalazio u osnovi kelamskih djela i akaidskih rasprava namijenjenih širokim slojevima stanovništva u vremenu kada je Jesevi stjecao tesavvufski odgoj. Na toj osnovi moguće je povezati hikmete hodže Ahmeda Jesevija s maturidizmom.³⁵
Hodža Ahmed Jesevi, učenik i halifa Jusufa el-Hemedanija, koji je pripadao hanefijsko-maturidijskoj tradiciji, vratio se iz Buhare u grad Jasi i započeo djelovanje usmjereno na duhovno poučavanje. Tako je duhovno usmjeravao brojne turkojske zajednice okupljene oko njega. Jesevizam je, u institucionalnom smislu, postao prva tarikatska organizacija muslimanskih Turaka u Maveraunnehru te je ostvario društvenu i kulturnu prevlast u odnosu na druge tesavvufske organizacije tog vremena.³⁶
Na taj način jesevizam je, u određenoj mjeri, utjecao na sve tarikate i tesavvufske pokrete koji su nastajali i širili se na području Turkistana i Anadolije.
Nakon jesevijske tradicije, četiri velika tarikata koja su djelovala u Maveraunnehru bila su kubrevijski, čištijski, nakšibendijski i halvetijski tarikat.³⁷
Nakon pobjede kod Malazgirta 1071. godine, halvetijski i nakšibendijski tarikat postepeno su se učvrstili i proširili Anadolijom i Rumelijom. Kubrevijski tarikat, dijeleći sudbinu jesevizma, nije se uspio trajno ukorijeniti na ovim prostorima, dok je čištijski tarikat nastavio postojati prvenstveno u Južnoj Aziji.³⁸
Maturidizam je utjecao na nakšibendijski tarikat, kao i na stavove jesevijske tradicije i tarikata koji su je naslijedili u Anadoliji.³⁹
Činjenica da su indijski učenjaci prihvatali maturidizam može se vidjeti i u pismima imama Rabbanija (umro 1034/1624), jednog od velikih sufija tog područja, koja se nalaze u djelu Mektubat. Kada se prouče pisma koja se bave akaidskim pitanjima, uočava se da su njihovi stavovi u potpunosti usklađeni s načelima vjerovanja maturidijskog mezheba.⁴⁰ Osim toga, imam Rabbani u svom djelu Risala-i Mebde ve Mead otvorio je posebno poglavlje pod naslovom „Vrlina hanefijskog i maturidijskog mezheba“.⁴¹
„Čvrsta vezanost imama Rabbanija za maturidijski mezheb i njegove pohvale tom mezhebu utjecale su na to da pripadnici nakšibendijskog tarikata nakon njega ovom mezhebu pridaju veći značaj.“⁴²
„Područje Turkistana nije samo pružilo tlo za razvoj ovih tesavvufskih škola nego je iznjedrilo i utemeljitelje dvaju velikih tarikata nastalih u Anadoliji: Mevlanu Dželaluddina Rumija (umro 672/1273) i Hadži Bektaša Velija (umro 669/1271). Mevlevijski i bektašijski tarikat, nazvani po ovim sufijama, stoljećima predstavljaju dva najvažnija izvora našeg vjerskog i kulturnog života.“⁴³
Da bismo razumjeli koliko je hanefijsko-maturidijsko tumačenje vjere utjecalo na anadolijsku tesavvufsku kulturu i tamošnje tarikate, dovoljno je razmotriti pristupe ovih tradicija pitanjima odnosa vjere i šerijata, imana i djela te Božijeg zata i svojstava.
Imam Maturidi u svojim djelima razlikuje vjeru od šerijata i, u skladu s njihovom suštinom, pridaje važnost individualnom imanu.⁴⁴ U tom smislu, „vjera“ je postojana, univerzalna i nepromjenjiva, dok se šerijat, odnosno način na koji se ta univerzalna vjera putem poslanika dostavlja različitim zajednicama u različitim vremenima, mijenja. Imam Maturidi objašnjava postojanje različitih vjerovanja u svijetu, uprkos tome što je istinska vjera u svojoj suštini jedna, služeći se poređenjem s vodom koja silazi s neba:
„Istinska vjera slična je vodi koja silazi s neba. Kao što s neba silazi samo jedna vrsta vode, tako je i vjera koja se objavljuje u svojoj suštini jedna. Ipak, ljudi pripadaju različitim vjerama i mezhebima. Vjera kojoj je naređeno da se slijedi samo je jedna. Međutim, iako voda s neba silazi čista i jednaka, sastojci koji se nalaze u zemlji na koju pada mijenjaju njen ukus, boju i miris. Kada bi cijela zemlja bila istog sastava, voda se ne bi mijenjala, pa bi svi koristili istu vodu, bez razlika. Isto tako, kada se vjera ne bi mijenjala, svugdje bi postojala ista vjera. Prema tome, i pripadnici vjere činili bi jedan te isti ummet.“⁴⁵
Isto shvatanje može se pronaći kod hodže Ahmeda Jesevija, Ibn Arebija (umro 638/1240) i Mevlane. Zahvaljujući takvom pristupu, pripadnici drugih religija nisu bili izopćavani, a prihvatanje islama postajalo je lakše.⁴⁶
Ova tradicija, koja se protezala od imama Ebu Hanife do imama Maturidija, a zatim od hodže Ahmeda Jesevija do duhovnih predvodnika Anadolije, nije smatrala djela sastavnim dijelom imana. Time je odbacivala proglašavanje velikog grješnika nevjernikom i ukazivala na to da takav pristup, koji je kroz historiju bio pokretač sukoba među muslimanskim društvima, nije predstavljao vjersko nego političko stanovište.⁴⁷
Jedan od najvažnijih odraza maturidijskog akaidskog sistema na anadolijsku tesavvufsku misao odnosi se na pitanje može li grješnik zadržati svojstvo vjernika. Zahvaljujući stavu koji je naslijedio od Ebu Hanife, prema kojem je iman odvojen od djela, imam Maturidi utjecao je na anadolijski tesavvuf i doprinio tome da se učvrsti shvatanje prema kojem čovjek koji griješi može nastaviti živjeti kao musliman ako se pokaje za svoje grijehe.⁴⁸
Formula „amelul-kalb“, odnosno djelo srca, koju je imam Maturidi razvio u okviru pitanja odnosa imana i djela te proglašavanja drugih nevjernicima, a koja je od velikog značaja za kelam i historiju mezheba, ni danas nije izgubila svoju izvornost i funkcionalnost. Prema Maturidiju, osoba koja iskreno vjeruje u temeljna načela islamske vjere ne smatra se otpadnikom od vjere zbog grijeha koje je počinila, sve dok u srcu zadržava ljubav i privrženost Allahu, Božijem Poslaniku i muslimanima. U tom smislu ljubav koja se nalazi u srcu čovjeka predstavlja njegovo dobro djelo. Zahvaljujući ovom tolerantnom stanovištu, islam se naročito među Turcima širio i jačao. Ovakvo shvatanje, koje je utjecalo i na anadolijsku tesavvufsku tradiciju, stoljećima je služilo širenju vjere.⁴⁹
Zaključak
Kada proučimo okruženje u kojem je živio i odrastao imam Ebu Mensur el-Maturidi, učenjak poznat kao mutekellim, mufessir i fekih, uočavamo da su Semerkand i njegova okolina u tom periodu bili poprište veoma živog tesavvufskog pokreta, kao i razvoja drugih vjerskih nauka. Ipak, među njegovim učiteljima, djelima i učenicima nije pronađen zapis koji bi ukazivao na njegovu izrazitu naklonost prema tesavvufu.
Međutim, pažljivo proučavanje podataka o njegovom načinu života pokazuje da je Maturidi, koji je posjedovao detaljno znanje o zuhdu, fakru, verau i tekvaluku, pojmovima značajnim u tesavvufskoj terminologiji, prihvatao praksu sunijskih sufijskih skupina čiji je cilj bio postizanje moralnog savršenstva.
Navodi o njegovim kerametima u djelima nastalim u kasnijim razdobljima mogu se tumačiti kao pokazatelj da su ga sufije Srednje Azije prihvatale, ali i kao dokaz da je vodio asketski život i bio svestran učenjak upoznat s tesavvufskim pitanjima. Činjenica da je Nedžmeddin en-Nesefi za njega upotrijebio izraz „Kudvetul-ferikajn“ ukazuje na to da je Maturidi imao visok stepen znanja i u vanjskim i u unutrašnjim naukama.
Ipak, činjenica da je imam Maturidi u svom djelu Kitabut-tevhid kritikovao sufije koje su ilham prihvatale kao jedan od izvora znanja predstavlja argument protiv tvrdnje da je bio sufijska ličnost. Prema njegovom mišljenju, ilham, koji se smatra jednim od najprepoznatljivijih izvora saznanja u tesavvufu, ne predstavlja način stjecanja znanja.
Maturidi nije kritikovao zahide i sufije koji su usvojili iskrenu pobožnost, zuhd, tekvaluk, veraa i ihlas. Kritički se odnosio prema lažnim sufijama koji su mislili da se zuhd postiže posebnim načinom odijevanja i smanjivanjem hrane i pića, nazivajući ih mutekaššifima i mutezehhidima.
Značaj imama Maturidija, za kojeg je teško tvrditi da je bio sufijska ličnost, ogleda se prvenstveno u njegovom utjecaju na sunijsku tesavvufsku kulturu.
Procesi islamizacije koji su se razvijali u Maveraunnehru, zahvaljujući učenjacima i duhovnim ljudima poput imama Maturidija i hodže Ahmeda Jesevija, proširili su se na Kavkaz, Srednju Aziju, Anadoliju i Balkan. Jesevizam je neposredno ili posredno utjecao na sve tarikate i tesavvufske škole koje su nastale i proširile se u Turkistanu i Anadoliji.
Maturidizam je utjecao na anadolijsku tesavvufsku kulturu u temeljnim pitanjima, kao što su odnos vjere i šerijata, odnos imana i djela.. Usklađenost ovog kelamskog tumačenja s anadolijskim sufijskim shvatanjem stvorila je osnovu za pristup sufija obilježen velikom ljubavlju i tolerancijom prema ljudima i drugim stvorenim bićima.
Stoga se može reći da je imam Maturidi, koji je odigrao važnu ulogu u oblikovanju knjiškog islama i dao doprinos procesu islamizacije Turaka, imao i značajan intelektualni udio u islamizaciji Anadolije.
Imam Maturidi nije tumačio pitanja vjerovanja u islamu ni u doslovnom, vanjskom smislu, poput haridžija, ni u unutrašnjem, ezoterijskom smislu, poput šiija. Umjesto toga, razvio je teologiju koja se zasnivala na ravnoteži razuma i predaje, u okvirima Kur'ana i vjerodostojnog sunneta. U tom smislu jasno je da su savremenim tesavvufskim pokretima, koji zanemaruju razum i bezrezervnu odanost proglašavaju svetom, potrebni novo duhovno buđenje i povratak naslijeđu maturidizma, koji je uspostavio značajnu ravnotežu između razuma i predaje.
Fusnote
1. Sönmez Kutlu, „Poznate i nepoznate strane imama Maturidija“, u: Imam Maturidi i maturidizam: historijska pozadina, život, djela, ideje i maturidijski mezheb (Ankara: Kitabiyat, 2003), str. 54.
2. Ömer Faruk Teber, „Umjereni projekt ummeta od Maturidija do hodže Ahmeda Jesevija u prihvatanju i širenju islama kao religije“, u: IV međunarodni simpozij šejha Šabana Velija: Hanefizam i maturidizam (Kastamonu, 2017), str. 248.
3. Teber, „Umjereni projekt ummeta“, str. 248.
4. Mehmet Atalan, „Utjecaji hanefizma i maturidizma na bektašizam“, KÜİFD, 2017/1, str. 41; Ömer Faruk Teber, „Tragovi maturidizma u bektašijskoj tradiciji“, XIII međunarodni kongres društvenih nauka turskog svijeta, Istanbul, 2016, str. 86.
5. Mehmet Necmeddin Bardakçı, „Maturidijevo razumijevanje zuhda u okviru pojmova fakr i gina“, u: IV međunarodni simpozij šejha Šabana Velija: Hanefizam i maturidizam (Kastamonu, 2017), str. 460.
6. Talip Özdeş, „Maturidijevo razumijevanje vjere i šerijata“, u: Imam Maturidi i maturidizam – Međunarodni naučni skup s raspravama (Istanbul, 2012), str. 123.
7. Ali Duman, „Imam Maturidi, njegov život, djela i mjesto u islamskoj misli“, Hikmet Yurdu, posebno izdanje o imamu Maturidiju i maturidizmu, br. 4, 2009, str. 111.
8. Mustafa Bulut, „Imam Maturidi, njegovi učitelji i učenici“, Hikmet Yurdu, posebno izdanje o imamu Maturidiju i maturidizmu, br. 4, 2009, str. 139.
9. Cağfer Karadaş, „Hanefijska kelamska škola u Semerkandu: maturidizam – temelji nastanka i proces razvoja“, Usûl: Islamska istraživanja, br. 6, 2006, str. 61–62.
10. U vrijeme kada su Turci tek počeli primati islam, muslimani su dolazili u ovo područje kako bi širili vjeru. Duh tog nastojanja izražen je u riječima Sufjana es-Sevrija: „Učiti ezan u Turkistanu vrednije je nego klanjati namaz u Mekki.“ Vidjeti: Mustafa Kara, „Opći pregled pustolovine tesavvufske kulture u Turkistanu“, Časopis Fakulteta islamskih nauka Univerziteta Uludağ, 2001/1, sv. 10, str. 10.
11. Ahmet Ak, „Nastanak maturidizma“, u: Imam Maturidi i maturidizam – Međunarodni naučni skup s raspravama (Istanbul, 2012), str. 448.
12. Ebu Ishak Ibrahim b. Muhammed el-Istahri, El-Mesalik vel-memalik (Leiden, 1906), str. 393.
13. Özkan Açıkgöz, „Analiza hanefizma, maturidizma i jesevizma iz perspektive ‘turskog islama’ u oblastima fikha, kelama i tesavvufa“, Bilig: Časopis za društvene nauke turskog svijeta, br. 20, 2002, str. 34.
14. Şaban Ali Düzgün, Naučno središte Semerkanda i Maturidi: svijet mišljenja Maturidija (Ankara: Ministarstvo kulture i turizma, 2011), str. 12.
15. Isto, str. 12–13. Vidjeti i: Ahmet Uğur, „Kratak pregled islamskog svijeta u vrijeme Maturidija“, u: Zbornik radova Kongresa o Ebu Mensuru Semerkandiju Maturidiju (Kayseri, 1986), str. 1–8.
16. Teber, „Umjereni projekt ummeta“, str. 252.
17. Fuad Köprülü, Prvi mistici u turskoj književnosti (Ankara, 1984), str. 14.
18. Bulut, „Imam Maturidi, njegovi učitelji i učenici“, str. 140; Duman, „Imam Maturidi, njegov život, djela i mjesto u islamskoj misli“, str. 112; Ak, „Nastanak maturidizma“, str. 442. Za detaljnije podatke vidjeti: Ahmet Ak, Maturidi i maturidizam u maturidijskim izvorima, neobjavljena doktorska disertacija (Ankara, 2006), str. 37–43.
19. Duman, „Imam Maturidi, njegov život, djela i mjesto u islamskoj misli“, str. 112–114.
20. Za više informacija vidjeti: Sönmez Kutlu, „Bibliografija o Ebu Mensuru Maturidiju i maturidijskom kulturnom krugu“, u: Imam Maturidi i maturidizam (Ankara, 2003), str. 394; Ebu Mensur el-Maturidi, Kitabut-tevhid, prev. Bekir Topaloğlu (Ankara: Izdavaštvo Turske fondacije za vjerske poslove, 2002), str. XXIV–XXXI; Ahmet Ak, Maturidi i maturidizam u maturidijskim izvorima, str. 44–46.
21. Ak, „Nastanak maturidizma“, str. 441.
22. Karadaş, „Hanefijska kelamska škola u Semerkandu: maturidizam“, str. 94–95.
23. Nedžmeddin en-Nesefi, El-Kand fi ulemâi Semerkand, prir. Yusuf el-Hadi (Teheran, 1999), str. 141, 262.
24. Nesefi, El-Kand fi ulemâi Semerkand, str. 425.
25. Za ovu predaju, čije proglašavanje keramетом može otvoriti dodatna pitanja, vidjeti: Ali Šir Nevai, Nesajimul-mehabbe min šemajimil-futuvve (Ankara, 1996), str. 392–393.
26. Necdet Tosun, „Odnos maturidizma i tesavvufa“, Tasavvuf: Časopis za naučna i akademska istraživanja, br. 38, 2016, str. 49.
27. Ebu Mensur Muhammed el-Maturidi, Te'vilatul-Kur'an, prir. Ali Haydar Ulusoy (Istanbul, 2008), sv. II, str. 419–423.
28. Mustafa Karcı, Odnos Bića i svojstava prema Maturidiju (Kayseri, 2012), str. 124.
29. Maturidi, Kitabut-tevhid, str. 4. Vidjeti i: Sıddık Korkmaz, „Odrazi Maturidijevog učenja u jesevijskom sufizmu“, Časopis za istraživanje turske kulture i Hadži Bektaša Velija, br. 84, 2017, str. 50.
30. Ahmet Ak, „Problem prihvatanja ilhama kao izvora znanja prema maturidijskim učenjacima“, Časopis Fakulteta islamskih nauka Univerziteta Inönü, 2014, 5/2, str. 132–135, 143.
31. Ebu Mensur Muhammed el-Maturidi, Kitabut-tevhid, arapsko izdanje, prir. Bekir Topaloğlu i Muhammed Aruçi (Ankara: Izdavaštvo Predsjedništva za vjerske poslove, 2018), str. 83.
32. Maturidi je, zajedno s istaknutim sufijama svoga vremena, Muhasibijem i Mekijem, smatrao da su oni koji su nosili odjeću sufija i oponašali derviše, a nisu pripadali sufijskim krugovima, bili udaljeni od suštine zuhda i tesavvufa. Sufijski autori poput Serradža, Kelabazija, Kušejrija i Hudžvirija u predgovorima svojih djela upozoravali su na postojanje takvih lažnih sufija i savjetovali da ih se izbjegava. Vidjeti: Bardakçı, „Maturidijevo razumijevanje zuhda“, str. 467.
33. Karadaş, „Hanefijska kelamska škola u Semerkandu: maturidizam“, str. 100. Ebul-Muin en-Nesefi o području rasprostranjenosti maturidizma navodi: „Maturidijska misao proširila se u cijelom Maveraunnehru, naročito u Semerkandu i Buhari, zatim u najudaljenijim turskim pograničnim područjima te u velikom dijelu Horasana, uključujući Merv i Belh.“ Vidjeti: Ebul-Muin en-Nesefi, Tebsiratul-edille, prir. Claude Salame (Damask, 1990), sv. I, str. 355–360.
34. Açıkgöz, „Analiza hanefizma, maturidizma i jesevizma“, str. 25–27.
35. Rıdvan Özdinç, „Elementi vjerovanja kod Ahmeda Jesevija“, u: I međunarodni simpozij hodže Ahmeda Jesevija (Ankara, 2016), str. 655–656.
36. Teber, „Umjereni projekt ummeta“, str. 252.
37. Kara, „Opći pregled pustolovine tesavvufske kulture u Turkistanu“, str. 10–11.
38. Ova tvrdnja ne znači da jesevijski i kubrevijski derviši nisu dolazili u Anadoliju. Mnogi sufije koje su duhovno potekle iz jesevijskog kruga došle su u Anadoliju. Također, Nedžmuddin Raje, koji je odrastao uz Nedžmuddina Kubre, svoje poznato perzijsko djelo Mirsadul-ibad napisao je u Anadoliji. Evlija Čelebija opisao je neke jesevijske tekije na osmanskim teritorijama. Sadettin Nüzhet Ergun navodi da se u tri uzbekistanske tekije u Istanbulu prakticirao zikr-i erre, karakterističan za jesevijsku tradiciju, te da su se izvodile pjesme Ahmeda Jesevija. Vidjeti: Kara, „Opći pregled pustolovine tesavvufske kulture u Turkistanu“, str. 11.
39. Hasan Onat, „Značenje i važnost Velajetname u liniji Ahmed Jesevi – Hadži Bektaš Veli“, u: Simpozij Hadži Bektaš Veli, povodom 800. godišnjice njegovog rođenja, 17–18. august 2009, Nevşehir (Ankara, 2010), str. 142.
40. Karadaş, „Hanefijska kelamska škola u Semerkandu: maturidizam“, str. 98.
41. Imam Rabbani, Rabbani nadahnuća: Mebde i Mead, prev. Necdet Tosun (Istanbul, 2005), str. 80–81.
42. Nakšibendijski šejh Mevlana Halid Bagdadi (umro 1242/1827) napisao je djelo El-Ikdul-dževheri fil-farki bejne kesbejil-Eš'ari vel-Maturidi, u kojem je objasnio razlike između pristupa maturidijskih i eš'arijskih učenjaka pitanju čovjekove djelimične slobodne volje i stjecanja djela. Vidjeti: Tosun, „Odnos maturidizma i tesavvufa“, str. 52–53.
43. Kara, „Opći pregled pustolovine tesavvufske kulture u Turkistanu“, str. 10–11.
44. Teber, „Umjereni projekt ummeta“, str. 246.
45. Maturidi, Te'vilatul-Kur'an, biblioteka Muzeja i palače Topkapi, rukopis br. 180, folio 309, prema navodu u: Hanifi Özcan, Vjerski pluralizam kod Maturidija, str. 99.
46. Za detaljnije informacije o pristupu sufija pitanju vjere i šerijata vidjeti: Ömer Özgül, Pogled sufija na nemuslimane, neobjavljena doktorska disertacija (Izmir, 2018), str. 14–25, 112–168.
47. Teber, „Umjereni projekt ummeta“, str. 247.
48. Korkmaz, „Odrazi Maturidijevog učenja u jesevijskom sufizmu“, str. 53.
49. Bekir Topaloğlu, „Mjesto imama Maturidija u temeljnim islamskim naukama“, u: Imam Maturidi i maturidizam – Međunarodni naučni skup s raspravama (Istanbul, 2012), str. 40.
50. Açıkgöz, „Analiza hanefizma, maturidizma i jesevizma“, str. 36.
Bibliografija
Açıkgöz, Özkan. „Analiza hanefizma, maturidizma i jesevizma iz perspektive ‘turskog islama’ u oblastima fikha, kelama i tesavvufa.“ Bilig: Časopis za društvene nauke turskog svijeta, br. 20, 2002, str. 25–54.
Ak, Ahmet. „Nastanak maturidizma.“ U: Imam Maturidi i maturidizam – Međunarodni naučni skup s raspravama. Istanbul, 2012, str. 435–451.
Ak, Ahmet. Maturidi i maturidizam u maturidijskim izvorima. Neobjavljena doktorska disertacija, Ankara, 2006.
Ak, Ahmet. „Problem prihvatanja ilhama kao izvora znanja prema maturidijskim učenjacima.“ Časopis Fakulteta islamskih nauka Univerziteta Inönü, 2014, 5/2, str. 129–146.
Atalan, Mehmet. „Utjecaji hanefizma i maturidizma na bektašizam.“ KÜİFD, 2017/1, str. 25–47.
Bardakçı, Mehmet Necmeddin. „Maturidijevo razumijevanje zuhda u okviru pojmova fakr i gina.“ U: IV međunarodni simpozij šejha Šabana Velija: Hanefizam i maturidizam, 5–7. maj 2017, ur. Cengiz Çuhadar, Mustafa Aykaç i Yusuf Koçak. Kastamonu, 2017, str. 454–468.
Bulut, Mustafa. „Imam Maturidi, njegovi učitelji i učenici.“ Hikmet Yurdu, posebno izdanje o imamu Maturidiju i maturidizmu, br. 4, 2009, str. 137–145.
Duman, Ali. „Imam Maturidi, njegov život, djela i mjesto u islamskoj misli.“ Hikmet Yurdu, posebno izdanje o imamu Maturidiju i maturidizmu, br. 4, 2009, str. 109–126.
Düzgün, Şaban Ali. Naučno središte Semerkanda i Maturidi: svijet mišljenja Maturidija. Ankara: Ministarstvo kulture i turizma, 2011.
Istahri, Ebu Ishak Ibrahim b. Muhammed. El-Mesalik vel-memalik. Leiden, 1906.
Imam Rabbani. Rabbani nadahnuća: Mebde i Mead. Preveo Necdet Tosun. Istanbul, 2005.
Kara, Mustafa. „Opći pregled pustolovine tesavvufske kulture u Turkistanu.“ Časopis Fakulteta islamskih nauka Univerziteta Uludağ, 2001, 10/1, str. 9–31.
Karadaş, Cağfer. „Hanefijska kelamska škola u Semerkandu: maturidizam – temelji nastanka i proces razvoja.“ Usûl: Islamska istraživanja, br. 6, 2006, str. 57–100.
Karcı, Mustafa. Odnos Bića i svojstava prema Maturidiju. Neobjavljena magistarska teza, Kayseri, 2012.
Korkmaz, Sıddık. „Odrazi Maturidijevog učenja u jesevijskom sufizmu.“ Časopis za istraživanje turske kulture i Hadži Bektaša Velija, br. 84, 2017, str. 47–60.
Köprülü, Fuad. Prvi mistici u turskoj književnosti. Ankara, 1984.
Kutlu, Sönmez. „Bibliografija o Ebu Mensuru Maturidiju i maturidijskom kulturnom krugu.“ U: Imam Maturidi i maturidizam. Ankara, 2003, str. 385–432.
Kutlu, Sönmez. „Poznate i nepoznate strane imama Maturidija.“ U: Imam Maturidi i maturidizam: historijska pozadina, život, djela, ideje i maturidijski mezheb. Ankara: Kitabiyat, 2003.
Maturidi, Ebu Mensur Muhammed. Kitabut-tevhid. Preveo Bekir Topaloğlu. Ankara: Izdavaštvo Turske fondacije za vjerske poslove, 2002.
Maturidi, Ebu Mensur Muhammed. Kitabut-tevhid, arapsko izdanje. Priredili Bekir Topaloğlu i Muhammed Aruçi. Ankara: Izdavaštvo Predsjedništva za vjerske poslove, 2018.
Maturidi, Ebu Mensur Muhammed. Te'vilatul-Kur'an. Priredio Ali Haydar Ulusoy. Istanbul, 2008.
Nesefi, Ebu el-Muin. Tebsiratul-edille. Priredio Claude Salame. Damask, 1990.
Nesefi, Nedžmeddin. El-Kand fi ulemâi Semerkand. Priredio Yusuf el-Hadi. Teheran, 1999.
Nevai, Ali Šir. Nesajimul-mehabbe min šemajimil-futuvve. Ankara, 1996.
Onat, Hasan. „Značenje i važnost Velajetname u liniji Ahmed Jesevi – Hadži Bektaš Veli.“ U: Simpozij Hadži Bektaš Veli, povodom 800. godišnjice njegovog rođenja, 17–18. august 2009, Nevşehir. Ankara: Izdanje AKDTYK, 2010, str. 135–142.
Özcan, Hanifi. Vjerski pluralizam kod Maturidija. Istanbul, 1995.
Özdeş, Talip. „Maturidijevo razumijevanje vjere i šerijata.“ U: Imam Maturidi i maturidizam – Međunarodni naučni skup s raspravama. Istanbul, 2012, str. 123–137.
Özdinç, Rıdvan. „Elementi vjerovanja kod Ahmeda Jesevija.“ I međunarodni simpozij hodže Ahmeda Jesevija. Ankara, 2016, str. 649–658.
Özgül, Ömer. Pogled sufija na nemuslimane. Neobjavljena doktorska disertacija, Izmir, 2018.
Teber, Ömer Faruk. „Umjereni projekt ummeta od Maturidija do hodže Ahmeda Jesevija u prihvatanju i širenju islama kao religije.“ U: IV međunarodni simpozij šejha Šabana Velija: Hanefizam i maturidizam, 5–7. maj 2017, ur. Cengiz Çuhadar, Mustafa Aykaç i Yusuf Koçak. Kastamonu, 2017, str. 246–255.
Teber, Ömer Faruk. „Tragovi maturidizma u bektašijskoj tradiciji: prikaz jednog segmenta historije turske kulture.“ XIII međunarodni kongres društvenih nauka turskog svijeta. Istanbul, 2016.
Topaloğlu, Bekir. „Mjesto imama Maturidija u temeljnim islamskim naukama.“ U: Imam Maturidi i maturidizam – Međunarodni naučni skup s raspravama. Istanbul, 2012, str. 39–42.
Tosun, Necdet. „Odnos maturidizma i tesavvufa.“ Tasavvuf: Časopis za naučna i akademska istraživanja, br. 38, 2016, str. 47–54.
Uğur, Ahmet. „Kratak pregled islamskog svijeta u vrijeme Maturidija.“ U: Zbornik radova Kongresa o Ebu Mensuru Semerkandiju Maturidiju. Kayseri, 1986, str. 1–8.
