Emevije (Umejadi, Umejevići) i druga fitna

Kratka historija islama, Karen Armstrong

Halifa Muavija (661-680.) naumio je obnoviti jedinstvo carstva. Muslimane je užasavala fitna, bili su svjesni svoje ranjivosti u amsarima, odvojenim od arapskih područja i okruženim potencijalnim neprijateljima. Jednostavno nisu mogli priuštiti još jedan smrtonosni građanski rat. Muslimani su imali potrebu za snažnom vlašću, a Muavija je kao vrlo sposoban vladar bio u stanju ispuniti njihova htijenja. Ponovo je oživio Omerov sistem razdvajanja arapskih muslimana od ostalog stanovništva, te iako su mnogi Arapi i dalje tražili svoje pravo da na zauzetim područjima imaju svoja zemljišta i imovinu, Muavija im to nije dopuštao. Također se protivio nasilnoj konverziji, a između ostalog, zaslužan je i za stvaranje učinkovite administracije. Islam je tako ostao religija osvajačke arapske elite.

Na početku su se Arapi, koji nisu imali iskustva sa imperijalističkim upravljanjem, oslanjali na stručnost nemuslimana, koji su prije toga služili Bizantskom i Perzijskom Carstvu, ali su kasnije postepeno počeli istiskivati zimije s vodećih položaja. Do osmog stoljeća, Emevije su postepeno sva osvojena područja, koja su se kulturno i religijski međusobno sasvim razlikovala, stopili u ujedinjeno carstvo zajedničke ideologije. To je uistinu bilo veliko postignuće; bilo je prirodno da emevijski dvor uskoro započne razvijati bogat kulturni i raskošan način života, te je postao uglavnom sličan svakoj drugoj vladajućoj klasi.

Postoji jedna dilema. Naime, iz povijesnog iskustva prošlih stoljeća, ustanovilo se da je apsolutna monarhija bila jedini učinkovit način vladavine negdašnjih carstava zasnovanih na poljoprivredi, da je osim toga bila daleko uspješnija od vojničke oligarhije u kojoj su se vojni zapovjednici obično međusobno borili za vlast. Da se jedan čovjek učini toliko ovlaštenim da u odnosu na njega i bogati i siromašni izgledaju jednako podređeno, to je nešto što je nama u današnje doba demokratije potpuno nezamislivo, ali se mora uzeti u obzir da je demokratija moguća samo u industrijaliziranim društvima, čiji tehnološki razvitak omogućava stalnu reprodukciju sredstava za proizvodnju i potrošnju: demokratska opcija nije bila moguća prije stupanja savremenog Zapada na povijesnu scenu.

To je bilo doba u kojem je monarh, toliko moćan da nije imao suparnika s kojim bi morao voditi borbu za svoju prevlast, mogao izgladiti sve razmirice velikana, i razumno uzimati u obzir molbe onih koji su se zauzimali za siromašne. Kako će se kasnije pokazati, sklonost monarhiji bila je toliko velika da su se lokalni vlastodršci, premda stvarno moćni u velikome carstvu, i dalje dodvoravali kralju, te se proglašavali njegovim vazalima. Emevijske halife vladale su ogromnim carstvom, koje se nastavilo širiti tokom njihove vladavine. Emevije su uspostavile red kako bi sačuvale mir, ali su istovremeno postale i apsolutni monarsi, pa se nužno postavlja pitanje, kako će se takva vrsta vladavine uskladiti s arapskom tradicijom s jedne strane i naloženom radikalnom jednakopravnošću u Kur'anu s druge strane?

Prve emevijske halife nisu bile apsolutni monarsi. Muavija je još uvijek vladao na način arapskih plemenskih poglavara, tačnije kao prvi među jednakima. Arapi su oduvijek bili nepovjerljivi prema ustanovi kraljevstva, koje je bilo neprikladan način vladavine u krajevima gdje su brojne male plemenske skupine morale ratovati za vrlo oskudna prirodna bogatstva. Oni nisu poznavali dinastijski sistem nasljeđivanja, budući da je među Arapima bilo uobičajeno uvijek birati ljude koji su se u određenome trenutku pokazali najprikladnijim za predvodnike plemena. Međutim, fitna je ukazala na opasnosti izborne monarhije. Pogrešno bi bilo misliti da su Emevije bile "svjetovni" vladari. Muavija je bio religiozan i pobožan musliman prema svim kriterijima islama. Bio je predan svetosti Jerusalema, prve muslimanske kible i doma mnogih velikih poslanika prošlosti. Bez prestanka je radio na ujedinjenju umme. Njegova se vladavina zasnivala na kur'anskom načelu da su svi muslimani braća, te da se ne smiju međusobno sukobljavati. Obznanio je vjersku slobodu i lična prava zimijama na osnovama kur'anskog učenja. No, doživljaj fitne neke je muslimane uvjerio, kao što je to bio slučaj sa haridžijama, da islam znači mnogo više od svega navedenog, bilo u društvenom, bilo u ličnom domenu života. Stoga je postojao potencijalni sukob između potreba agrarne države i islama, što se tragično pokazalo istinitim nakon Muavijine smrti. Muavija je odavno shvatio da treba napustiti staru arapsku tradiciju biranja vlasti kako bi se očuvala ustanova nasljeđivanja monarha, pa je prije svoje smrti uredio da na prijestolje stupi njegov sin Jezid I (680-683.).

Međutim, to je odmah izazvalo bučan protest. U Kufi, Alijini su privrženici ponudili vlast njegovom drugom sinu Huseinu, koji je potom napustio Medinu, te krenuo prema Iraku s malenom skupinom sljedbenika, zajedno sa njihovim ženama i djecom. U međuvremenu se lokalni emevijski namjesnik, zadobivši njihovu podršku, zbližio sa stanovnicima Kufe. Husein se ipak, nije namjeravao predati, bio je uvjeren da će prizor Poslanikovih potomaka kako marširaju u potrazi za istinskim islamskim vrednotama podsjetiti pripadnike umme na njihove prvobitne dužnosti. Na poljanama Kerbele, blizu Kufe, emevijske trupe opkolile su i izvršile pokolj nad Huseinom i njegovim sljedbenicima. Husein je posljednji umro, držeći svoje nedoraslo dijete u naručju. Svi su muslimani oplakivali tragičnu smrt Poslanikovog unuka.

Uz sve to, Huseinova je sudbina još jače usmjerila vjersku pažnju onih koji su sebe smatrali pripadnicima Alijine stranke (Ši'atu Alijj) na Poslanikove potomke. Kao i Alijino ubistvo, tragedija na Kerbeli postala je među šijskim muslimanima simbol za neprestanu nepravdu koja prati ljudski život; taj je događaj također ukazivao na nemogućnost uklapanja religijskih imperativa u okrutni svijet politike, koji se činio pogubno suprotnim svijetu moralnih načela. Još je pogubniji bio ustanak u Hidžazu kojeg je podigao Abdulah ibn el-Zubejr, sin jednoga od pobunjenika protiv Alije u Bici kod deve. Zubejrova je pobuna imala za cilj vraćanje izvornih vrednota prve umme uklanjanjem Emevija sa vlasti i ponovno uspostavljanje prijašnje središnje uloge Meke i Medine u islamskom svijetu. 683. godine emevijske trupe su zauzele Medinu, ali su morale odustati od opsade Meke, jer su bile potpuno smetene preranom smrću halife Jezida I i njegovog sina Muavije II, koji su umrli iste godine. I tako je umma bila još jednom podijeljena građanskim ratom. Ibn Zubejr je uspio postići da ga mnogi muslimani širom carstva priznaju halifom, ali je na Hidžazu ostao izoliran od ostatka muslimanskog svijeta, jer su haridžijski pobunjenici uspostavili nezavisnu državu u središnjoj Arabiji 684. godine. Osim toga, haridžije su digle ustanke u Iraku i Iranu; šije su pak podigle pobunu u Kufi kako bi osvetili Huseinovu smrt, te istakli kandidaturu drugih Alijinih sinova. Svi su pobunjenici u jednoj stvari bili složni: dijelili su jednake kur'anske ideale jednakopravnosti.

Međutim, sirijske jedinice Muavijinog rođaka Mervana i Mervanovog sina Abdulmelika bile su te koje su na kraju odnijele pobjedu. Do 691. godine oni su nanijeli poraz gotovo svim svojim protivnicima, a sljedeće su godine porazili i ubili samog Ibn el-Zubejra. Abdulmelik (685-705.) je uspio ponovo učvrstiti emevijsku vlast pa je posljednjih dvanaest godina njegove vladavine obilježeno mirom i napretkom. Nije još bio apsolutni monarh u pravom smislu te riječi ali je nakon druge fitne bilo jasno da tome teži. Postigao je složnost umme protiv lokalnih arapskih poglavara, bacio sve pobunjenike na koljena, te je provodio odlučnu politiku centralizacije. Arapski je postao službeni jezik carstva umjesto perzijskog; počelo se sa izradom islamskog kovanog novca na kojem su bili urezani kur'anski ajeti. U Jerusalemu 691. godine, dovršena je Kupola na Stijeni, prvi poznatiji islamski spomenik, koji je ponosno predstavljao islamsku nadmoć u tom svetom gradu u kojem su većina stanovnika bili kršćani.

Izgradnjom te džamije htjelo se pokazati da islam ostaje prisutan u Jerusalemu. Kupola je također postavila temelje islamskog jedinstvenog arhitektonskog i umjetničkog stila gradnje. Islamska umjetnost nije težila figurativnom ukrašavanju, jer bi ono vjernike udaljavalo od transcendentnoga koje ljudski kipovi i slike ne mogu primjereno izraziti. Umjesto toga, na unutrašnjim zidovima džamije ugravirani su kur'anski ajeti, riječ Božija.

Sama džamija, postavši karakterističnim primjerkom muslimanske arhitekture, dominantan je simbol duhovnog uzleta nebesima kojemu svi vjernici teže, također odražava savršenu harmoniju tevhida. Njezina vanjština koja dopire do beskonačnosti nebeskog svoda vjerna je replika njenih nutarnjih dimenzija. Kupola na Stijeni svojim savršenim odnosom vanjskog i unutarnjeg slikovito razjašnjava činjenicu da su ljudsko i božansko, unutrašnji i vanjski svijet komplementarni jedan drugome kao dvije polovice jedne cjeline. Muslimani su u to bili sve uvjereniji, pa su stoga započeli sve dublje izražavati svoj jedinstveni duhovni svjetonazor. U tako izmijenjenim društvenim okolnostima stroga pravila kojima se odvajalo muslimane od pokorenih naroda polako su ublažavana.

Nemuslimani su započeli naseljavati amsare; seljaci su počeli trgovati sa muslimanima, a mnogi su nemuslimanski carski službenici prihvatili islam, a da ih na to nitko nije prisiljavao. No, kako je ukidana segregacija, nearapsko je stanovništvo postajalo kivno na povlastice arapskih muslimana. Nemilosrdno obuzdavanje haridžija i šija također je ostavljalo loš dojam. Stoga je Abdulmelik, svjestan pojave novog islamskog pokreta u Arabiji i u vojnim utvrdama, poticao na strožu primjenu islamskih ideala. Abdulmelik je bio sklon tim novim idejama, ali je stalno isticao da je Kur'an taj koji daje oslonac njegovoj politici. Pa ipak, neki su od tih novih pobožnjaka nastojali da Kur'an preuzme ne samo aktivniju, nego i vodeću ulogu u politici, te da njegova poruka ne bude isključivo korištena kao pozadina ili oslonac nečije političke moći. Religijska kretanja Građanski su ratovi potakli mnoga ključna pitanja. Kako se društvo, koje je ubijalo svoje pobožne vođe (imami), moglo smatrati vođenim od Boga?

Koja vrsta ljudi bi trebala voditi ummu? Da li bi halifa trebao biti najpobožniji musliman (kako su smatrale haridžije), direktni Poslanikov potomak (za što su se zalagale šije) ili bi ipak trebalo, u interesu mira i jedinstva, i dalje trpiti Emevije sa svim njihovim manama? Ko je bio u pravu tokom prve fitne: Alija ili Muavija? Napokon, koliko je emevijska država uistinu bila uopšte islamska? Jesu li vladari koji su živjeli u neviđenoj raskoši, ne obračajući pažnju na bijedu većine naroda, mogli biti istinski muslimani? Osim toga, šta reći na podređeni položaj nearapskih konvertita na islam, koji su postali "klijentima" (mevle) arapskih plemena? Ne pokazuje li se takvim postupkom šovinizam i neravnopravnost koji su u potpunosti proturječili Kur'anu? Iz političkih rasprava o takvoj vrsti pitanja proizašao je islamski religijski pijetizam kakav danas poznajemo. Poznavaoci Kur'ana i religijski svjesni ljudi pitali su se šta zapravo znači biti musliman. Oni su prvenstveno htjeli da njihova društvena zajednica bude islamska pa tek onda arapska.

U Kur'anu se govori o objedinjavanju (tevhid) svih dimenzija ljudskog života, što znači da sva djelovanja pojedinca i svih državnih ustanova moraju izražavati potpunu pokornost Božijoj volji. I kršćani su također tokom početnog razvojnog stadija svoje religije često vodili žestoke rasprave o naravi Isusove osobe, što im je pomoglo da usvoje svoj vlastiti pogled na Boga, spasenje i položaj čovjeka u svijetu. Kao što su znamenite Kristološke debate iz četvrtog i petog stoljeća imale značajnu ulogu u razvoju kršćanstva, jednako su tako i stalne muslimanske debate o političkom vodstvu umme nakon građanskih ratova bile od presudnog značaja za razvoj islama. Prauzor i ponajbolji primjer novih stremljenja na području islamske pobožnosti bio je Hasan el-Basri (umro 728. godine), koji je, odgojen u društvenim krugovima bliskim poslanikovoj porodici, živio u Medini do smrti rašiduna Osmana. Nakon toga se preselio u Basru, gdje je promicao duhovnost zasnovanu na odricanju od svjetovnih dobara, čime je htio nanovo podsjetiti muslimane na Poslanikov asketski način života. Hasan je uskoro postao najpoznatiji učenjak u Basri, a njegova je nepatvorena skromnost odašiljala vrlo jasnu i potencijalno rušilačku pokudu raskošnom životu dvora.

Hasan je u Basri pokrenuo istinsku religijsku reformu. Svoje je sljedbenike poučavao da duboko meditiraju nad Kur'anom, ukazujući im da su jedini izvor sreće unutarnje samoopažanje, propitivanje samoga sebe, te sveobuhvatna predanost Božijoj volji, jer se njima razrješuju sve neskladnosti koje postoje između ljudskih želja i onoga što Bog želi ljudima. Hasan je podupirao Emevije, ali je jasno dao do znanja da je sebi zadržao pravo da im upućuje prijekore, ako ih budu zaslužili. Zalagao se za teološko učenje znano kao kaderizam, zbog toga što se u njemu izučavaju Božija volja i Njegove odluke (kader – moć, odluka). Ljudska bića imaju slobodnu volju i odgovorna su za svoje postupke; na neki način ljudi nisu predodređeni u svome djelovanju, budući da je Bog pravedan i ne tjera ih da žive čedno, ukoliko sami nisu dovoljno sposobni za takvo što. Stoga su halife odgovorne za svoja djela, pa ih se mora koriti u slučaju da ne poštuju istinsko Božansko učenje.

Kad je Abdulmelik čuo da Hasan širi potencijalno buntovno učenje, naložio mu je da dođe na dvor, ali nije se usudio kazniti ga s obzirom da je Hasan bio veoma omiljen u narodu. Hasan je začeo dalekosežnu muslimansku tradiciju koja u sebi spaja disciplinirani unutarnji život s političkim suprotstavljanjem vlastima. Kaderije su priznavale emevijsku vladavinu zbog toga što je ona jedina bila u stanju održati jedinstvo umme; međutim haridžije se nisu slagale sa kaderijama, Emevije su smatrali raskolnicima koji zaslužuju smrt. Hasanov učenik Vasil ibn Ata (umro 748. godine) osnovao je školu umjerenijeg tipa koja se udaljila (arap. i'tezehu – povući se, odvojiti se) od haridžijskih i kaderijskih ekstremnih stajališta. Mu'tezilije (pripadnici te škole – op. prev.) su se slagale s kaderijama u pogledu slobode ljudske volje, osude raskošnog načina života na halifinom dvoru, te stalnih nastojanja za uspostavom jednakopravnosti među muslimanima. Međutim, mu'tezilijsko naglašavanje Božanske pravde bilo je krajnje kritično prema onim muslimanima koji su se odnosili izrabljivački prema drugim pripadnicima umme. Na političkom planu, mu'tezilije se nisu izjašnjavale ni za Aliju, niti za Muaviju, jer su smatrali da samo Bog zna šta se skriva duboko u ljudskim srcima.

Takvim svojim neutralnim pristupom poprilično su se razlikovali od političkog ekstremizma haridžija, premda su i oni često bili politički aktivni. Kur'an muslimanima izričito "nalaže ono što je dobro i zabranjuje ono što je loše"2, pa su, kao i haridžije, neke mu'tezilije to shvatale veoma ozbiljno. Bilo je među mu'tezilijama i onih koji su podržavali šijske pobune; drugi su pak, poput Hasana el-Basrija, strogo prekoravali one vladare koji se nisu pridržavali kur'anskih ideala. Više od jednog stoljeća, mu'tezilije su imale preovladavajući intelektualni utjecaj u Iraku. One su također posebno zaslužne za razvoj racionalističke teologije (kelam), čija je glavna odrednica isticanje čiste jednosti i jednostavnosti Boga, koje su trebale biti stalan ogledni uzorak za jedinstvenost umme. Murdžije, pripadnici još jedne teološke škole, također nisu htjeli iskazivati svoj stav o Aliji i Muaviji; za njih su samo unutrašnje čovjekove namjere one o kojima se može suditi, a njih u potpunosti proniče samo Bog. U skladu s Kur'anom muslimani se moraju suzdržavati (ardža) od brzopletih prosuđivanja.3 Stoga se po njima nije smjelo Emevije unaprijed osuđivati ili odbacivati kao nezakonite vladare prije nego što su učinili nešto čime bi to stvarno zaslužili, ali ih je trebalo osuditi ukoliko bi se ogriješili o načela Kur'ana. Najslavniji predstavnik te škole bio je trgovac iz Kufe Ebu Hanife (699-767.). On je prešao na islam i začeo novu disciplinu, islamsko pravo (fikh), koje je imalo snažan utjecaj na sve dimenzije islamske pobožnosti, te je postalo glavna visokoškolska disciplina u muslimanskom svijetu. Osim toga, fikh je imao svoje korijene u rasprostranjenom nezadovoljstvu koje se javilo među muslimanima nakon građanskih ratova. Naime, uobičajeno je bilo da se ljudi sastaju u svojim domovima i džamijama kako bi raspravljali o manjkavostima emevijske vlasti.

Svima se nametalo jedno osnovno pitanje: Može li se i na koji način upravljati društvenom zajednicom po islamskim načelima? Pravni su stručnjaci htjeli ustanoviti tačne zakonske norme kojima bi kur'anski nalog o izgradnji pravednog društva, podvrgnutog u cjelini i u svakom svom detalju Božijoj volji, postao stvarnost a ne samo sanjarenje pobožnih. U Basri, Kufi, Medini i Damasku ti su prvi islamski pravnici (fukaha) radili na zakonskim sistemima svojih lokalnih sredina. Osobiti problem im je predstavljala činjenica da Kur'an sadrži vrlo malo pravnih propisa, a i ti su predviđeni za manje društvene zajednice. Stoga su neki pravnici počeli sakupljati "vijesti" ili "izvještaje" (ehadis; jednina: hadis) o poslaniku i njegovim saradnicima kako bi iznašli na koji bi se način oni ponašali u datim okolnostima.

Drugima je polazište bila muslimanska običajna praksa (suna) koja je vladala u njihovom mjestu življenja, te su nastojali dokazati da ona vuče svoje porijeklo od Muhameda ili jednoga od njegovih ashaba koji je u prošlosti živio na tom području. Jedni i drugi su smatrali da će time postići istinski ilm, to jest znanje o onome što je ispravno i o tome kako se valja vladati u određenim situacijama. Ebu Hanife je postao najveći pravni stručnjak emevijskog razdoblja, osnovavši pravnu školu (mezheb) koju muslimani još i danas slijede. On sam malo je toga napisao, ali su njegovi učenici sačuvali njegova učenja za potomstvo.

Kasnije su se pojavili i drugi pravni stručnjaci koji su, razvivši neznatno drugačije pravne teorije, osnovali nove mezhebe. Islamska se historiografija razvila također iz krugova u kojima su se vodile diskusije o svim pitanjima vezanim za ummu. Kako bi pronašli rješenje za sve svoje tadašnje poteškoće, muslimani su došli do saznanja da je nužno vračanje na razdoblje kada je djelovao Poslanik, te na doba kada su vladali rašiduni. Je li prihvatljivije da halifa bude pripadnik plemena Kurejš ili da je potomak ensarija? Je li Muhamed o tome uopšte imao određeno mišljenje? Kakav je bio Muhamedov stav o nasljeđivanju vlasti? Šta se zapravo dogodilo nakon Osmanove smrti?

Povjesničari poput Muhameda ibn Ishaka (umro 767. godine) započeli su sakupljati one dijelove hadisa u kojima se razjašnjavaju neki dijelovi Kur'ana što se odnose na povijesne okolnosti u kojima je Poslanik primao objavu. Ibn Ishak je napisao vrlo opširnu biografiju (sira) poslanika Muhameda u kojoj se ističu vrline ensarija, te pokvarenost Mekanaca, Muhamedovih protivnika. On je jasno naginjao šijskim stavovima da muslimanima ne bi smjeli vladati potomci Ebu Sufjana. Tako je povijest postala vjerska aktivnost kojom se opravdavalo principijelno suprotstavljanje vlastima. Političko zdravlje umme bilo je stoga centralno u razvoju islamskog pijetizma. Dok su halifa i njegova vlada vodili bitku s problemima koji su tada opterećavali svako agrarno carstvo, te su zbog toga nastojali stvoriti moćnu monarhiju, dotle su se vjernici žestoko protivili takvom rješenju.

Zato su, već od najranijeg razdoblja islamske povijesti, ponašanje i političke odluke vladara zadobivale religijsko značenje ispunjeno asketizmom, misticizmom, svetim pravom, te prvim teološkim promišljanjima muslimanskog svijeta. Posljednje godine Emevija (705-750.) Bez obzira na neslaganje pobožnijih muslimana, Abdulmelik je uspio osigurati da ga njegov sin El-Velid naslijedi: po prvi put, dinastički je princip prihvaćen u islamskom svijetu bez većih prigovora. Emevijska je dinastija dosegla svoj vrhunac. Tokom El-Velidove vladavine muslimanske su vojske nastavile s osvajanjem Sjeverne Afrike, a osnovale su i kraljevstvo u Španiji. Time su označene granice teritorijalnog širenja na zapad. Naime, Karlo Martel je uspio zaustaviti prodiranje muslimanskih trupa pobjedom kod Poatjea (Poitiersa) 732. godine. Doduše, u muslimanskome svijetu to nije doživljeno kao neka veća nesreća. Zapadnjaci često preuveličavaju važnost bitke kod Poatjea, koja za muslimane ni u kojem slučaju nije bila njihov Waterloo. Arapi nisu imali poriva – religijskog ili nekog drugog – da osvoje zapadne kršćanske zemlje u ime islama. Zapravo, Evropa im je bila prilično neprivlačna: ona je u to vrijeme bila učmala sredina koja nije pretjerano pogodovala trgovini, bila je presiromašna za neku dobit, a osim toga Arapima je tamošnja klima bila neizdržljiva.

Krajem razdoblja vladavine Omera II (717-720.) carstvo je počelo zapadati u nevolje. Sva su prijašnja carstva imala vijek trajanja; zasnivajući svoju privredu na agrarnom višku, ona su neizbježno morala doći svome kraju u trenutku kada velika i prostrana država više nije mogla namicati dovoljno prirodnih bogatstava za svoje održanje. Osim toga, Omer je morao skupo platiti za svoj katastrofalni pokušaj zauzimanja Konstantinopolja, koji ne samo da nije pao, već je muslimanima donio velike gubitke u ljudstvu i u vojnoj opremi. Omer je između ostalog bio prvi halifa koji je poticao zimije da pređu na islam, na što su oni vrlo rado pristajali u želji da se pridruže jednoj tako snažno nadahnutoj novoj religiji. Međutim, kako više nije bilo dovoljno zimija koji bi plaćali porez (džizija), nova je politika donijela velike gubitke državnoj blagajni. Omer je bio pobožan čovjek koji je, odrastavši u Medini, bio pod snažnim utjecajem tamošnjih religijskih zbivanja. Nastojao je vladati poput rašiduna, zalagao se za ideal islamskog jedinstva, prema svim provincijama odnosio se na jednak način (umjesto da Siriji davje prednost), prema zimijama odnosio se čovječno.

Bio je vrlo popularan vladar, ali je njegova politika, iako omiljena u pobožnim krugovima, uništila privredu ionako već ekonomski oslabljenoga carstva. Razdoblje vladavine njegovih nasljednika obilježile su pobune i rastuće nezadovoljstvo. Sasvim je bilo svejedno da li je halifa bio raskalašen poput Jezida II (720-724.) ili pobožan kao Hišam I (724-743.). Hišam je bio sposoban i djelotvoran halifa, koji je bio u stanju vratiti carstvo na čvršće ekonomske temelje, ali je to postigao jačom centralizacijom države i samovoljnijom vlašću. Sve više postajao je tipičnim apsolutnim monarhom, premda je carstvo od toga imalo poprilične političke koristi. Problem je bio u tome da su pijetisti takav oblik autokracije smatrali bitno neislamskim, te su ga s gnušanjem odbacivali. Je li nakon svega uopće bilo moguće voditi državu prema kur'anskim načelima?

Šije su za vrijeme Hišamove vladavine također postali vrlo aktivni. Njihove su se vođe pozivale na to da su Alijini potomci, te su smatrali da će ilm, koji je u potpunosti očuvan među pripadnicima Muhamedove porodice, a to znači i među njima, olakšati muslimanima uspostavu pravednog društva. Slijedom toga, šijske su vođe tvrdile da jedino oni imaju pravo vladati muslimanskom državom. Radikalnije šije su krivile prva tri rašiduna (Ebu Bekr, Omer i Osman) za sve loše što se dogodilo ummi, budući da su oni prvenstveno trebali dopustiti Aliji da preuzme vlast. Mnoge su ekstremnije šije (poznate kao gulat: oni koji pretjeruju) bile konvertiti, pa su, postavši muslimani, unijeli neka od svojih starih vjerovanja u islam. Oni su u Aliji vidjeli utjelovljenje božanstva (poput Isusa), vjerujući da su se šijske vođe, koje su ubijene u pobunama, zapravo samo trenutno "prikrili", te da će se ponovo na dan Posljednjeg suda vratiti kako bi uspostavili utopijsko kraljevstvo pravde i mira.

No, nisu samo pobožniji muslimani bili oni koji su emevijsku vladavinu smatrali odbojnom. I konvertiti na islam (mevali: klijenti) imali su primjedbe na svoj drugorazredni položaj u društvu. Nadalje, među arapskim muslimanima postojale su plemenske razlike, gdje su jedni težili ka suživotu i stapanju s pokorenim narodima, a drugi su pak željeli nastavak prijašnjih ekspanzionističkih ratova, ali na koncu Emevije nisu niti jednima, niti drugima ispunili njihove težnje. Pa ipak osjećaj pripadnosti islamskoj vjeri bio je toliko snažan i raširen diljem čitavog carstva, da su gotovo svi ustanci i pobune poprimali obilježja religijske ideologije. U svakom slučaju to vrijedi za ustanak koji je konačno srušio Emevijsku dinastiju. Abasijska frakcija se okoristila široko raširenom željom da na prijestolje dođe član Muhamedove porodice, te su ustoličili svog vođu koji je bio potomak Poslanikovog amidže Abasa i njegovog sina Abdulaha, jednog od najznačajnijih ranijih poznavalaca Kur'ana. Abasije su prvo zadobile podršku u iranskim provincijama 743. godine, u avgustu 749. godine zauzeli su Kufu, te su sljedeće godine u Iraku porazile posljednjeg emevijskog halifu Mervana II. Kad su konačno sebi podvrgnuli carstvo, abasijske halife su uspostavile sasvim drugačiju vrstu društvene zajednice. Abasije: razdoblje visoko razvijenog hilafeta (750-935.)

Abasije su zadobile veliku podršku zbog toga što su sebe uspijevali prikazivati u svjetlu šijske pobožnosti, ali čim su stupili na vlast, skinuli su svoju religijsku masku, pokazavši da im je jedina namjera učiniti hilafet apsolutnom monarhijom tradicionalnog agrarnog tipa. Ebu el-Abas el-Sefah (750-754.), prvi abasijski halifa, dao je pogubiti sve Emevije koji su mu bili nadohvat ruke. Tako bezočan pokolj jedne tako ugledne arapske porodice bio je za ono vrijeme nešto posve izvan pameti. Halifa Ebu Džafer el-Mensur (754-775.) poubijao je sve šijske vođe koje je smatrao opasnima po svoju vlast. Prve abasijske halife su se svi redom pozivale na božansko pravo kraljeva. El-Mensur je bio uvjeren da mu je Bog svojom providnošću pomagao da pobijedi svoje protivnike; njegov je sin pak sebe proglasio el-Mehdijem (Onaj koji je dobro usmjeren) (775-785.), šijski termin koji označava vođu koji će na kraju vremena uspostaviti doba pravde i mira. Halifa el-Mahdi je vjerojatno odabirom ove titule namjeravao pridobiti šije nakon krvavog pokolja kojeg je nad njima izvršio njegov otac. Abasije su bile itekako svjesne snage narodnog nezadovoljstva koje je omogućilo svrgavanje Emevija, pa im je bilo jasno da moraju načiniti određene ustupke nenaklonjenim skupinama. Iako su Abasije i sami bili Arapi, oni su svojim dolaskom na vlast okončali prijašnji običaj kojim se isključivo Arapima omogućavao povlašteni položaj u carstvu.

Nadalje, Abasije su preselile svoju prijestolnicu iz Damaska u Irak, prvo u Kufu, a zatim u Bagdad. Zagarantovali su svim provincijama jednaka prava, te da nijednoj etničkoj grupi neće dopustili da ima neki posebni status, što je u mnogočemu najviše odgovaralo mevlama. Njihovo je carstvo bilo izgrađeno na jednakosti etničkih skupina, pa je bilo svakome omogućeno da zadobije položaj na dvoru ili upravi. No, posebno je bilo značajno preseljenje iz Kufe u Bagdad. Halife su napustile ideju staroplemenskog modela izgradnje takozvanih utvrđenih vojničkih gradova (amsar), koji su međusobno bili jednaki i nezavisni. Središte Bagdada bio je poznati "kružni grad" u kojem su bile smještene zgrade državne uprave, dvor i sama kraljevska porodica. Tržnice i kuće zanatlija i državnih službenika bili su pak smješteni na periferiji grada. Sam Bagdad je izgrađen na vrlo povoljnom položaju, na rijeci Tigris i u blizini Savada, poljoprivredno najbogatijeg područja Iraka. Također, Bagdad se nalazio blizu Ktesifona, prijestolnice perzijskih Sasanida, pa je novi hilafet uređen po načelima starih predislamskih autokracija.

Tokom hilafeta Haruna er-Rešida (786-809.), dovršen je u potpunosti preobražaj carstva. Er-Rašid je vladao na način negdašnjih apsolutnih monarha, ne na način rašiduna. On se izdvojio od svojih podanika; negdašnja ležernost kojom je obilježen život pod vlašću prvih halifa, zamijenjena je izvještaćenom pompom. Dvorski su podanici padali ničice kad god bi bili u njegovoj blizini, što je bilo nešto sasvim nezamislivo u danima kada su Arapi jedino klecali pred Bogom. Dok je primjerice poslanik Muhamed poput svakog običnog smrtnika oduvijek oslovljavan svojim vlastitim imenom, dotle je halifa nazivan "Božijom sjenom na zemlji". Dvorski egzekutori su ga stalno pratili, kako bi se dalo do znanja da jedino halifa ima moć nad životom i smrću svojih podanika. Sam halifa nije više neposredno nadgledao političke i ine poslove vezane za ummu, već je upravljanje prepustio svojim vezirima. Ali ipak, u krajnjoj instanci halifa je bio taj koji je kao vrhovni vladar i sudac donosio konačne odluke, njegova je vlast bila iznad svakog politikantstva i frakcionaštva. Njegovo je da predvodi džume petkom, te da svoju vojsku vodi u veće bitke. Što se tiče vojnog ustrojstva, on se poprilično izmijenio. Vojska više nije bila narodna, što znači da svaki musliman nije mogao biti njen pripadnik. Naime, vojne su jedinice uglavnom sačinjavali Perzijanci koji su pomogli Abasijama da dođu na vlast, te se na njih gledalo kao na halifinu osobnu gardu. Sve to duboko je uznemirivalo pripadnike religijskih pokreta koji su polagali velike nade u Abasije kada su preuzele vlast. Međutim, koliko god da je novi hilafet na početku svoga uspostavljanja bio neislamski, ipak su tokom tog razdoblja postignuti veliki politički i privredni uspjesi. Halifina je uloga bila da zaštiti svoje podanike, pa je tokom vladavine Haruna er-Rešida, kad je hilafet bio na vrhuncu, carstvo uživalo do tada neviđeni mir.

Ustanci su bili nemilosrdno gušeni, i stanovništvo je ubrzo uvidjelo da je bilo kakvo suprostavljanje vlasti besmisleno. Narodu je omogućeno da živi mnogo mirnije i s manje političkih previranja nego u prijašnjim vremenima. Harun er-Rešid je bio zaštitnik umjetnosti i obrazovanja, te je nadahnuo značajnu kulturnu renesansu.

Književna kritika, filozofija, pjesništvo, medicina, matematika i astrologija cvjetali su ne samo u Bagdadu, već i u Kufi, Basri, Džundisapuru i Haranu. Zimije su dale veliki doprinos u prevođenju starogrčkih filozofskih i medicinskih spisa sa grčkog i sirijskog na arapski. Gradeći svoje obrazovanje na dostupnim učenjima iz prošlosti, muslimanski su učenjaci samo tokom tog razdoblja iznašli više naučnih otkrića nego u čitavoj svojoj prijašnjoj povijesti. Industrija i trgovina su također uznapredovali, a elita je živjela u obilju i raskoši. Međutim, bilo je zaista teško uočiti po čemu je hilafet bio na bilo koji način islamski. Halifa i njegova svita živjeli su u sjajnoj izdvojenosti od naroda, koja je po svemu bila u čistoj suprotnosti s asketizmom Poslanika i rašiduna. Daleko od toga da ih je zadovoljavao maksimalni broj žena propisan Kur'anom; oni su, poput sasanidskih vladara, imali velepne hareme. Pa ipak, religijski reformatori nisu imali drugog izbora, već da prihvate Abasije. Islam je realistična i praktična vjera koja ne odobrava duh mučeništva, niti poduzimanje besmislenih i prerizičnih pothvata.

Taj se realizam islamske religije posebno isticao među šijama. Nakon tragične Huseinove smrti na Kerbeli, njegovi neposredni potomci živjeli su osamljeničkim i pobožnim životima u Medini, iako se većina njih proglašavala imamima umme. Huseinov najstariji sin Ali Zejnulabidin (umro 714. godine), priznat od šija kao četvrti imam, budući da se kao nasljednik Alije, Hasana i Huseina ravnao prema njihovim učenjima, bio je priznati mistik koji je za sobom ostavio prekrasnu zbirku molitvi.4 Muhamed el-Bakir, peti imam (umro 735. godine), razvio je ezoterijski metod čitanja Kur'ana: svaka riječ, svaki ajet imaju skriveno (batin) značenje, koje se može jedino doseći mističkim tehnikama usredotočenja. Slične se metode koriste u svim velikim svjetskim religijama kako bi se postigao kontemplativni pristup u unutrašnja područja ljudskog bića. Pravilno shvatanje batina u mnogome razjašnjava El-Bakirov novo učenje imameta.

Njegov brat Zejd ibn Ali bio je politički vrlo aktivan, ali tokom ustanka protiv Emevija 740. godine vjerojatno je ubijen. Kako bi se suprotstavio Zejdovim nastojanjima da bude šijski imam, El-Bakir je naglašavao da jedinstveni Poslanikov ilm mogu naslijediti samo oni iz loze Alijinih neposrednih potomaka. Svaki od imama birao je svoga nasljednika tako da mu je predao saznanja ezoterijskog učenja koja su omogućavala razotkrivanje svetog značenja Teksta. Jedino je imam koji je primio takvo posebno predodređenje (nas) od svojih prethodnika imao pravo biti legitimnim predvodnikom muslimana. On, El-Bakir, primio je nas od svog oca; Zejd nije. Pa ipak, 740. godine El-Bakir je imao zapravo vrlo malo sljedbenika; većina je šija bila sklonija Zejdovoj revolucionarnoj politici nego El-Bakirovom mističkom kvijetizmu.

Međutim, nakon abasijskog okrutnog razračunavanja sa svim šijskim raskolnicima, oni su bili spremni saslušati nekog pobožnijeg šijskog vođu kao što je bio šesti imam Džafer es-Sadik (umro 765. godine), kojeg je zarobio halifa el-Mensur. Es-Sadik je ponovo učvrstio i razvio učenje nasa, obznanjujući da čak i on, kao imenovani imam i istinski vođa umme, ne može polagati pravo na hilafet. Ubuduće će imam biti duhovni učitelj; on će saopćavati božanski ilm svojim savremenicima, te će ih podučavati skrivenom smislu Kur'ana, oni će pak sa svoje strane morati zadržavati svoja znanja i politička uvjerenja u sebi dok god je politička klima u islamskom svijetu tako uzavrela. Međutim, stvarno je sve to bilo namijenjeno mistički usmjerenoj eliti. Većna je muslimana tražila prihvatljiviji pristup vjeri i pronašla ga je u novoj vrsti pobožnosti, koja je svoje prve obrise počela dobivati krajem emevijskog razdoblja a istaknutije mjesto zadobila je tek za vrijeme vladavine Haruna er-Rešida.

Novo religijsko usmjerenje muslimana imalo je podosta sličnosti s kršćanskim štovanjem Isusa, budući da je ono vidjelo Kur'an kao nestvorenu Božiju Riječ, koja je opstojala zajedno s Njim od vječnosti, a tvarni i ljudski oblik poprimila je u svetom Tekstu objavljenom Muhamedu. Muslimani nisu mogli vidjeti Boga, ali su ga svaki put mogli čuti i osjetiti njegovu božansku prisutnost dok su slušali recitiranje kur'anskih ajeta. Dok su izgovarali riječi božanski nadahnutog teksta, Božiji je govor bio na njihovim jezicima i u njihovim ustima; kada su držali u rukama svetu Knjigu, to je bilo kao da su držali Boga samoga. Takvo što je zgrozilo mu'tezilije, jer je to vrijeđalo njihovu racionalnu pobožnost i njihov strogi osjećaj za jedinstvo i čistu Božansku jednostavnost. Činilo se da to vjersko učenje stvara od Kur'ana drugo božansko biće.

No, poput ezoterijskog učenja šija, mu'tezilizam je bio jedino dostupan manjem broju obrazovanih vjernika, pa je ova predanost Kur'anu postala veoma omiljena u narodu. Sljedbenici tog učenja poznati su kao ehlu-l-hadis, sljedbenici hadisa, zbog toga što su isticali da muslimanski zakon mora biti utemeljen na maksimama izvedenima iz "izvještaja" svjedoka maksima i običajne prakse (suna) Poslanika.

Oni se nisu slagali sa sljedbenicima Ebu Hanife, koji je smatrao da je za pravnike najvažnije da se u svojim odlukama koriste moćima svog "nezavisnog rasuđivanja" (idžtihad), tvrdeći da oni moraju biti slobodni u stvaranju novih zakona, čak i kad ti zakoni nemaju temelj u hadisu ili u Kur'anu. Ehlu-l-hadis su, dakle, bili konzervativci koji su bili zaljubljeni u idealiziranu prošlost; oni su poštovali sve rašidune, pa i Muaviju, koji je bio jedan od Poslanikovih saradnika.

Za razliku od mu'tezilija, koji su često bili i politički aktivni, ehlu-l-hadis su se zalagali da dužnost "zapovijedanja onoga što je dobro i zabranjivanja onoga što je loše" obavlja samo odabrana nekolicina, s njima se naprimjer sva vojska morala pokoravati halifi bez obzira na svoja vjerska uvjerenja. Pokret je u mnogočemu bio privlačan Harunu er-Rešidu koji je gorljivo težio da pridobije pobožnije pokrete i svim je srcem odobravao antirevolucionarne težnje ehlu-l-hadisa. Uskoro su u Bagdadu mu'tezilije pale u nemilost, a sljedbenici hadisa su osjetili da je stigao trenutak odstranjivanja mu'tezilizma iz društvenog života. Povremeno je čak, na zahtjev ehlu-l-hadisa, vlast zatvarala vodeće mu'tezilije. Abasije su bile svjesne snage vjerskih pokreta, pa su, dovevši svoju dinastiju na čelo muslimanskog svijeta, nastojali svojoj vladavini dati islamski legitimitet. Stoga su poticali daljnji razvoj fikha, kako bi puku omogućili zakonsko uređenje svakodnevnog života.

Naime, u carstvu je došlo do velikog rascjepa. Islamski vjerski zakon (šerijat) uistinu je upravljao životom običnih ljudi, ali ta zakonska načela nisu dohvatala dvorske krugove i više vladine dužnosnike koji su se i dalje držali autokratskih normi predislamskog razdoblja, kako bi abasijsku državu učinili što uspješnijom. Tokom vladavine Emevija svaki je grad imao svoj vlastiti fikh, ali su Abasije natjerale pravne stručnjake da izrade jedinstven pravni sistem. Život muslimanske zajednice bitno se promijenio od vremena kad je objavljen Kur'an. Budući da se poticala konverzija na islam, zimije su postale manjina. Muslimani nisu više bili malobrojna elitna skupina, izdvojena u amsarima od nemuslimanske većine. Osim toga, mnogi su muslimani tek primili islam, i još uvijek su bili prožeti starim vjerovanjima i običajima. Dakle, trebalo je uspostaviti mnogo prepoznatljiviji i učinkovitiji sistem organizacije vjerskih ustanova kojima bi se širokim masama uredio islamski način života. Tokom tog razdoblja stvara se posebna klasa pravnika i teologa – ulema (vjerski učenjaci; jednina: alim), dok su muslimanski suci (kadije) morali proći mnogo strožu pravničku obuku.

Postavši zaštitnicima fikha, El-Mehdi i Er-Rešid revno su podupirali proučavanje prava. Dva istaknuta pravna učenjaka dala su neprocjenjiv doprinos daljnjem razvoju islamskog prava. U Medini je Malik ibn Enes (umro 795. godine) sastavio zbirku koju je nazvao Utabana staza (El-Muwetta'). Ta zbirka je dojmljivi skup običajnog prava i religijske prakse Medine, koja je, kako je Malik smatrao, uspjela sačuvati unutar svojih zidina izvornu sunu Poslanikove zajednice. Malikovi su učenici usavršili njegove teorije u malikijskoj pravnoj školi (mezheb) preovladavajućoj u Medini, Egiptu i Sjevernoj Africi. Međutim, bilo je onih koji nisu bili baš uvjereni da običaji i zakoni tadašnje Medine mogu biti pouzdan putokaz prvobitnom islamu. Muhamed Idris ibn eš-Šafi (umro 820. godine), koji se rodio u vrlo siromašnoj porodici u Gazi i koji je studirao zajedno sa Malikom u Medini, tvrdio je da nije sigurno oslanjati se na zakonsku predaju samo jednog grada, ma kako njegova prošlost bila slavna. Umjesto toga, cijela se pravna nauka treba zasnivati na hadisima o Poslaniku, koji nije samo obični prenositelj kur'anske riječi, nego je i nadahnuti tumač svetog Teksta. Naredbe i zakoni Kur'ana mogu se razumjeti jedino u svjetlu Muhamedovih riječi i prakse. Međutim, Šafi je naglašavao da iza svakog hadisa mora stajati neprikosnoveni lanac autoriteta (isnad) pobožnih muslimana čiji niz vodi sve do samoga poslanika Muhameda.

Isnad mora biti strogo utvrđen. Ukoliko lanac ima prekide (tj. rupe u hronološkom nizu vjerskih autoriteta – op. prev.) ili je jedan od članova tog lanca bio loš musliman, tada se hadis mora odbaciti. Eš-Šafi je nastojao posredovati između ehlu-l-hadisa i onih pravnika, poput Ebu Hanife, koji su se zalagali za nužnost idžtihada. Šafi se slagao da je u određenom smislu idžtihad potreban, ali je također smatrao da mora biti ograničen strogom analogijom (kijas) između Poslanikovog načina života i trenutačno aktuelnih zakonskih propisa. Po Eš-Šafiji postojala su četiri "korijena" svetog islamskog zakona (usuli fikh): Kur'an, suna, kijas (analogija) i idžma (opšta saglasnost zajednice). Bog nikada ne bi dopustio da čitava umma bude u zabludi, pa ukoliko svi muslimani prihvate neku zakonsku praksa, ona se mora priznati kao istinita, čak i onda ako u Kur'anu ili hadisu nema potvrde za takvo nešto. Prema današnjim mjerilima preciznosti, Šafijina metoda nije uspjela osigurati strogu povijesnost Poslanikove sune, ali je omogućila nacrt za stvaranje takvog načina života koji je muslimanima u potpunosti pružao osjećaj duboke vjerske ispunjenosti. Eš-Šafijino djelo bilo je temeljna smjernica ostalim pravnim učenjacima u daljnjem istraživanju hadisa. El-Buhari (umro 870. godine) i Muslim (umro 878. godine) sakupili su dvije poznate i mjerodavne zbirke hadisa, koje su povećale zanimanje za fikh, te su omogućile stvaranje jedinstvenog vjerskog života zasnovanog na svetom islamskom zakonu (šerijatu) diljem prostranog muslimanskog carstva. Ustanovljavanje islamskog zakona imalo je nadahnuće u Poslanikovoj ličnosti, Savršenom Čovjeku.

Muslimani su se nadali da će oponašanjem najsitnijih detalja iz Poslanikovog života, načina kako se on hranio, prao, volio, govorio i molio, biti u stanju postići njegovu unutrašnju sposobnost savršenog pokoravanja Bogu. Vjerske ideje i prakse ne ukorjenjuju se u narodu zbog toga što njih promiču utjecajni teolozi, niti zbog njihove povijesne ili racionalne zasnovanosti, već zato što njihova primjena u praktičnom životu vjernicima daje osjećaj prisustva svete transcendencije. Sve do danas, muslimani su čvrsto vezani za šerijat, koji u najdubljim kutkovima njihove duševne strukture oblikuje Muhamedovu arhetipsku ličnost, i koji, oslobodivši Poslanika vremenskih spona sedmog stoljeća, čini da on bude praktično prisutan u sadašnjosti njihovog životnog bivanja kao dio njih samih. Međutim, s obzirom da je svaki dio islamskog vjerskog života povezan sa politikom, to isto vrijedi i za šerijat. Islamski sveti zakon postao je sastavni dio protesta protiv društva koje su pobožniji muslimani smatrali iskvarenim. I Malik ibn Enes i Eš-Šafi sudjelovali su u šijskom ustanku protiv prvih abasijskih vladara; obojica su zarobljeni zbog svojih uvjerenja, iako su ih El-Mehdi i Harun er-Rešid kasnije pustili na slobodu, te bili njihovi zaštitnici, jer su željeli iskoristiti njihovu stručnost kako bi stvorili jedinstven zakonski sistem na području čitavog carstva. Moralna načela šerijata su u potpunosti odbacivala aristokratsku i sofisticiranu etiku dvora, te su ograničavala moć halife. Naime, šerijatom se naglašeno isticalo da halifa nema istu ulogu koju su imali Poslanik i rašiduni, nego da je njemu jedino dopuštena primjena propisa ustanovljenih svetim zakonom.

Prema tome, kultura dvora zapravo se prešutno osuđivala kao neislamski način života. Budući da slijedi primjer Kur'ana, etika šerijata se posebno zalaže za jednakost. U šerijatu postoje posebne odredbe kojima se štite nemoćni i siromašni, te se nijedna državna ustanova, pa bio to sam halifa ili carski dvor, ne smije uplitati u lično mišljenje i odluke pojedinaca. Svaki musliman ima svoju odgovornost u pokoravanju Božijim zapovijedima, te nikakav vjerski autoritet, niti ustanova (poput "crkve") ne smije stati na put između Boga i muslimana. Svi su muslimani ravnopravni; u islamskom svijetu ne postoji klerikalna elita ili svečenstvo koje obnaša ulogu posrednika. Tako je šerijat bio pokušaj da se nanovo izgradi društvo na kriterijima sasvim različitim od onih na dvoru. Konačno, šerijatom se namjeravao uspostaviti kulturni i civilizacijski milje suprotan carstvu, te iznjedriti ustanički pokret koji će ubrzo ući u sukob sa hilafetom.

Potkraj vladavine Haruna er-Rešida bilo je jasno da je hilsfet dostigao svoj vrhunac. S obzirom da početkom devetog stoljeća još nisu bili poznati savremeni oblici komunikacije, te modernija sredstva prisile, nijedna tadašnja vlast nije bila u stanju da sasvim sama upravlja tako golemim prostorima. Neke od udaljenijih provincija poput Španije (gdje su izbjegle Emevije ustanovile protivničku dinastiju 756. godine) počele su prekidati svoje veze sa carskim centrom. Osim toga, privreda je sve više propadala. Harun er-Rešid je nastojao razriješiti probleme podjelom carstva između svoja dva sina, ali je krajnja posljedica te odluke bio građanski rat koji su njegovi sinovi započeli nakon njegove smrti (809-813.). Taj događaj je razotkrio svjetovni duh tadašnjeg carskog dvora, budući da u ovome sukobu, za razliku od prijašnjih fitni, nije bilo nikakvih ideoloških ili religijskih pobuda, nego se jednostavno borilo za vlastite ambicije. Kad je napokon El-Me'mun izašao kao pobjednik iz tog rata, te preuzeo vlast (813-833.), bilo je očigledno da u carstvu postoje dva velika i moćna politička bloka. Prvi blok predstavljali su aristokratski krugovi na dvoru, a drugi blok su sačinjavali oni koji su se zalagali za jednakost i zakonitost zasnovanu na šerijatu. El-Me'mun je bio svjestan krhkosti svoje vladavine.

Njegov je hilafet započeo u okolnostima građanskog rata, šijskog ustanka u Kufi i Basri (814-815.) i haridžijske pobune u pokrajini Horasan. Nastojao je udovoljiti i smanjiti napetosti među svim tim suparničkim grupama, ali je takva politika samo pogoršala stanje stvari. Kao obrazovan čovjek, El-Me'mun je po prirodi bio naklonjen racionalizmu mu'tezilija pa ih je i favorizirao. Također mu je bilo jasno da narodni pokret ehlu-l-hadisa, čiji su pripadnici isticali da je božanski zakon neposredno pristupačan svakom muslimanu, nije u skladu sa apsolutnom monarhijom. No, kad su mu'tezilije dograbile povlašten položaj u carstvu, okrenule su se protiv ehlu-l-hadisa, koji ih je progonio u prošlim vremenima. Osnovana je "inkvizicija" (mihna) koja je vodeće pripadnike ehlu-l-hadisa hapsila i trpala u tamnice, među inima i najpoznatijeg od njih Ahmeda ibn Hanbela (umro 855. godine). Ibn Hanbel je nakon toga postao narodni junak. El-Me'munova sklonost mu'tezilijama nije halifi donijela mnogo dobra; jedino što je postigao bilo je potpuno otuđenje od širokih narodnih masa. Halifa je čak pokušao pridobiti šije na svoju stranu imenovanjem osmog imama Alija er-Ridaa svojim zakonitim nasljednikom, ali su šije, poput mu'tezilija, bile duhovna i intelektualna elita koja nije bila u stanju vladati običnim pukom. Nekoliko mjeseci kasnije Er-Rida je umro u vrlo povoljnom trenutku za obje strane; najvjerojatnije je podmuklo ubijen. Kolebajući se između različitih religijskih frakcija, El-Me'munovi nasljednici su također nastojali udovoljiti šijama, ali bez većeg uspjeha. Halifa El-Mu'tesim (833-842.) pokušao je ojačati monarhiju pretvaranjem carske vojske u svoju osobnu gardu.

Carske su trupe sačinjavali robovi turskog porijekla koji su prešli na islam, a koji su zarobljeni u vojnim pohodima na područjima sjeverno od rijeke Oks. No, ta ga je odluka još više udaljila od naroda, jer su između turskih vojnika i stanovništva Bagdada zavladali vrlo napeti odnosi. S ciljem da izbjegne veće sukobe, halifa je premjestio svoju prijestolnicu u Samaru, nekih devedesetak kilometara južno od Bagdada, ali se tim potezom u potpunosti odvojio od običnog puka.

Turci pak, koje ništa nije povezivalo s lokalnim stanovništvom, postajali su sve moćniji tokom sljedećih decenija, sve dok napokon nisu bili u stanju, neovisno od halife, preuzeti stvarnu vlast u carstvu. Krajem devetog i početkom desetog stoljeća militantne šije su, izašavši iz izolacionizma mističkog kvijetizma, sve više naginjali radikalnom političkom usmjerenju iz kojeg su se izrodile oružane pobune kobne po carstvo. No to nije bilo sve; privredni položaj carstva bio je sve gori. Te su godine političkog razjedinjavanja ipak bile obilježene ponovnom konsolidacijom muslimanske zajednice – sunijskim islamom. Postepeno su pravni stručnjaci različitih političkih uvjerenja, mu'tezilije i pripadnici ehlu-l-hadisa otklonili svoje ideološke razlike, te su se jedni drugima počeli približavati. Ključna osoba tog renesansnog objedinjavanja bio je Ebu el-Hasan el-Eš'ari (umro 935. godine), koji je nastojao ujediniti nespojivo – teologiju mu'tezilizma sa ehlu-l-hadisom.

Naime, mu'tezilije su se žestoko protivile antropomorfizaciji Boga, budući da su nijekali božanskome bilo kakve ljudske osobine. Postavlja se pitanje na koji način treba shvatiti kur'anske ajete u kojima se naprimjer navodi da je Bog "govorio" ili da je "sjedio na prijestolju"? Ili one pak u kojima stoji da Bog ima "znanje" ili "moć"? Za pripadnike ehlu-l-hadisa u pogledu toga nema dileme; po njima, mu'tezilije svojim sterilnim racionalističkim shvatanjem oduzimaju vjerskom doživljaju Boga sav njegov sadržaj i božansko svode na filozofsku apstrakciju bez religijskog značenja. El-Eš'ari se slagao sa stavovima ehlu-l-hadisa, ali je isto tako podržavao i suprotnu mu'tezilijsku stranu, istaknuvši da Božiji atributi nisu usporedivi sa ljudskim osobinama. Kur'an je nestvorena riječ Boga, ali su zato ljudske riječi, koje izražavaju Božiju misao, te tinta i papir, koji sačinjavaju samu knjigu, ono što je stvoreno. Besmisleno je istraživati tajnovitu nedohvatljivost bitka koji je temelj svekolike stvarnosti. Jedino se konkretne povijesne činjenice mogu sa sigurnošću spoznati. Po El-Eš'ariju, ne postoje prirodni zakoni. Sva zbivanja u svijetu su u svakome trenutku obilježena neposrednom Božijom intervencijom.

Slobodna volja ne postoji: ljudi nisu u stanju promišljati ukoliko kroz njih i u njima ne promišlja ono božansko; vatra ne gori poradi svoje naravi da gori, već zato što Bog tako hoće. Većini muslimana mu'tezilizam je oduvijek bio previše nerazumljiv. Stoga je eš'arizam postao prevladavajuća filozofija sunijskog islama. Filozofija eš'arizma očigledno u svojoj biti nije bila racionalistička, više je imala karakteristike kontemplativne naučne discipline kojoj je glavni sadržaj proučavanja bilo ono mistično. Njome se poticalo muslimane da prema uputama iznesenima u Kur'anu vide božansko prisustvo u svemu što ih okružuje, te da iznađu, gledajući kroz vanjski omotač stvarnosti, transcendentnu zbiljnost koja se skriva pod njom. Eš'arizam je u svakom slučaju uspio utoliti vjersku glad pripadnika ehlu-l-hadisa za neposrednim doživljajem Boga u materijalnoj stvarnosti. Osim toga, filozofija eš'arizma bila je sukladna duhu šerijata. Naime, muslimani su bili u stanju da se strogim pridržavanjem Poslanikove sune (Poslanikove riječi i djela – op. prev.) u svakom najsitnijem detalju svoga života poistovjete sa samim Muhamedom, čiji je privatni život sav bio prožet božanskim. Božiji su pak miljenici (habib) svojim dobročinstvom prema siročadi, siromasima, životinjama, pa i svojim kulturnim i profinjenim ponašanjem za trpezom, težili k tome da ih Bog voli kao što je volio Poslanika. Utkavši božanske imperative u životnu svakodnevnicu, muslimani su se neprekidno sjećali (zikr) Božijeg sveprisustva, što im je uostalom nalagao i sam Kur'an.5

Sredinom desetog stoljeća šerijatska pobožnost se proširila diljem islamskog carstva. U to su doba zadobile legitimno priznanje četiri pravne škole koje su se na jednak način odnosile prema jednakosti muslimana: hanefijska, malikijska, šafijska i hanbelijska škola, od kojih je posljednja sačuvala učenje Ibn Hanbela i ehlu-l-hadisa. Općenito gledajući, ta se četiri mezheba nisu jedan od drugoga nečim posebno razlikovala. Svaki je musliman mogao slobodno birati između jedne od njih, premda je većina muslimana na kraju težila onoj školi koja je imala najveći utjecaj u njihovom rodnom kraju.

Međutim, ključni faktor koji je združio sve sunijske muslimane bio je opet političke prirode. Muslimanski doživljaj božanskog kroz ideju zajednice u velikoj je mjeri utjecao na ličnu pobožnost pojedinaca. Osim toga, svi sunijski muslimani su uz Muhameda cijenili i sva četiri rašiduna. Bez obzira na sve pogreške koje su počinili Osman i Alija, oni su naposljetku ipak bili vrlo pobožni vladari koji su nadaleko nadvisivali sve kasnije vladare svojom neprikosnovenom pokornošću Bogu. Sunije nisu prihvatale šijsko odbacivanje prva tri rašiduna, budući da se nisu slagali sa njihovim uvjerenjem da je jedino Alija bio zakoniti imam muslimanske umme. Općenito gledajući, sunijska pobožnost je imala optimističniji karakter od tragičnog šijskog svjetonazora. Naime, sunije su smatrale da je Bog prisutan u ummi čak i u vremenima kada njome vladaju izopačenost i ratni sukobi. Jedinstvo zajednice imalo je sakramentalnu vrijednost, budući da je ono odražavalo čistu jednost Boga. Ono je svojom važnošću nadilazilo sve sektaške podjele. Stoga je bilo nužno u ime mira prihvatiti halife onakvima kakvi jesu, bez obzira na njihove nedostatke. Ukoliko budu živjeli po načelima šerijata, muslimani će u konačnici biti u stanju stvoriti takvo društveno ozračje, kojim će se aktuelni iskvareni politički poredak preinačiti, te podčiniti Božijoj volji. Ezoterijski pokreti Iako je postala vjera većine, ta vrsta pobožnosti nije mogla zadovoljiti sve muslimane. Oni intelektualnije i mističnije usmjereni trebali su drugačije tumačenje vjerskih istina.

Tokom abasijskog razdoblja, pojavila su se četiri kompleksno oblikovana pravca islamske filozofije i duhovnosti koji su udovoljavali težnjama obrazovane elite. Načela i ideje tih duhovnih pokreta bili su od širokih masa čuvani u strogoj tajnosti, zbog toga što su sljedbenici ezoterijskog učenja smatrali da njihov smisao, koji se jedino može razabrati u molitvi i kontemplaciji, ljudi slabijih razumnih sposobnosti mogu vrlo lako pogrešno protumačiti. Tajnovitost je također bila sredstvo samozaštite. Džafer es-Sadik, šesti šijski imam, svojim je učenicima zbog njihove sigurnosti stalno naglašavao potrebu da pri svom vjerskom radu djeluju u prikrivenosti (tekijja). Bila su to vrlo opasna vremena za šije, koje je životno ugrožavao tadašnji politički sistem. Vjerski učenjaci (ulema) također su sumnjičavo gledali na ispravnost tih ezoterijskih grupa. Stoga su šije svojom prikrivenošću uspijevale svesti sve sukobe na najmanju moguću mjeru. U kršćanskom su se svijetu svi oni koji su imali drugačije vjerske nazore od crkvenih proganjali kao heretici. U islamu pak potencijalni disidenti nisu otvoreno u javnosti izražavali svoje ideje, pa su stoga mirno doživjeli smrt u svojim posteljama. Međutim, ta politika tajnovitost imala i jedno dublje značenje. Mistična i teološka poniranja ezoterika u dubinu duše bila su suštinski dio totaliteta života. Napose su mistična učenja imala važnost imaginativnog i intuicijskog doživljavanja, s time da ona nisu morala biti spoznajno dohvatljiva prosječnom razumu laika. Ona su bila poput poezije ili muzike, čiji se duhovni efekat ne može racionalno razjasniti, a često zahtijeva određeni stepen estetske izvježbanosti i stručnosti da se shvate u svojoj punini. Ezoterici nisu smatrali svoje ideje heretičkim. Oni su bili uvjereni da mogu dublje od uleme proniknuti u značenje Božanske objave. Nužno je podsjetiti da vjerovanja i doktrine u islamu nemaju tako veliku važnost kao u kršćanstvu. Poput judaizma, islam je religija u kojoj je važnije da vjernik živi na određeni način nego da bespogovorno prihvata vjerske dogme. U islamu je ortopraksija (ispravnost prakse, djelovanja) značajnija od ortodoksije (pravovjerja). Svi muslimani koje su privlačile ezoterijske discipline utvrdili su da postoji pet "stupova" (arkan) ili pet temeljnih načela islamske vjere. Svih pet "stupova" u potpunoj je suglasnosti sa prvim "stupom" – šehadetom, kratkom muslimanskom potvrdom vjere: "Svjedočim da je Allah Jedan, a Muhamed je Njegov poslanik".

Druga su načela namaz koji se mora obavljati pet puta dnevno (salat), zatim davanje milostinje (zekat), post u mjesecu ramazanu (saum – op. prev.), te ukoliko životne okolnosti dopuste, hodočašće u Meku barem jednom u životu (hadž). Svaki čovjek koji ostane vjeran "stupovima" islama istinski je musliman, bez obzira na njegova ili njezina vjerska uvjerenja. U ovoj se knjizi već raspravljalo o kvijetističkom obliku šiizma koji je nakon dolaska Abasija na prijestolje razložio Džafer es-Sadik. Iako su i šije poput sunija bile predane šerijatskoj pobožnost i imali svoj vlastiti mezheb (džaferijska škola nazvana po samome Es-Sadiku), oni su se ipak najviše oslanjali na mišljenje aktuelnog imama, koji je bio osoba od najvećeg povjerenja glede božanskog ilma. Imam je bio nepogrešivi duhovni vođa i savršen kadija. Kao i sunije, šije su težile da dožive Boga neposredno poput muslimana prve islamske zajednice, koji su svjedočili objavljivanje Kur'ana poslaniku Muhamedu. Simbol božanski nadahnutog imama pobuđivao je u šijama osjećaj svete prisutnosti, vidljive jedino istinskom kontemplacijom, ali koji je unatoč svemu imanentno prožimao svijet ispunjen stalnim nemirima i opasnostima. Naukom imamata htjelo se također pokazati kako je iznimno teško obnašati božanske imperative u tragičnim uvjetima uobičajenog političkog života. Šije su smatrale da su tokom povijesti halife dale pogubiti svakog imama bez iznimke koji je živio u vrijeme njihove vladavine. Za njih je mučeništvo trećeg imama Huseina na Kerbeli posebno uvjerljiv primjer opasnosti koja može nastati iz nastojanja da se u ovom neduhovnom svijetu obnaša Božija volja.

Od desetog stoljeća pa do danas, šije javno oplakuju Huseina na dan dobrovoljnog posta Ašure (10. muharem), godisnjicu njegove smrti. Šije na taj dan hodaju u povorkama po ulicama, glasno nariču i udaraju se po prsima. Time obznanjuju svoju neprestanu borbu protiv iskvarenosti muslimanskog političkog života kojim se omogućava stalno davanje povlastica bogatima i tlačenje siromašnih, što je u potpunoj suprotnosti sa zapovijedima Kur'ana. Šije, sljedbenici Džafera es-Sadika, možda i jesu odustali od političkog djelovanja, ali je strastveno zalaganje za društvenu pravdu bilo u samome srcu njihove protestne pobožnosti. Tokom devetog stoljeća, kako se hilafet sve više urušavao, tako su neprijateljstva između abasijskih vladara i šija sve jače izbijala u prvi plan. Halifa El-Mutevekkil (847-861.) naredio je desetom šijskom imamu Aliju el-Hadiju da otputuje iz Medine u halifinu prijestolnicu Samaru. Kad je stigao u Samaru imam je na prevaru uhvaćen i stavljen u kućni pritvor. Naime, halifa je smatrao da ni u kom slučaju ne smije dopustiti da neposredni Poslanikov potomak ostane na slobodi. Od tada imami više nisu bili pristupačni šijama vjernicima, te su komunicirali jedino preko svojih vjernih "posrednika". Kad je 874. godine umro jedanaesti imam, govorilo se da je on za sobom ostavio svoga još nedoraslog sina koji se morao sakrivati pred vlastima kako bi sačuvao život.

U svakom slučaju, ubrzo se izgubio svaki i najmanji trag dvanaestome imamu, koji je možda već odavno bio mrtav. Pa ipak, "posrednici" su i dalje vladali šijama u njegovo ime, nastavljajući svoje ezotetrijske studije Kur'ana, sakupljanje zekata, donošenje pravnih presuda. 934. godine, kad je skriveni imam bio na kraju života, "posrednici" su šijama prenijeli njegovu posljednju poruku. Dvanaesti je imam objavio svoj "Veliki nestanak", budući da ga je Bog čudesno prikrio u okrilje svoje transcendencije; nakon toga, on više nije imao nikakvih doticaja sa šijskim vjernicima. Jednog dana, on će se vratiti da uspostavi novo razdoblje pravde, ali će do tada morati proći puno vremena. Legenda o "Velikom nestanku" skrivenog imama ne smije se uzimati u doslovnom smislu kao očitovanje neke povijesno ustanovljene činjenice. "Veliki nestanak" je zapravo mistično učenje kojim se izražava uobičajeni vjerski osjećaj božanskoga kao nečega gotovo odsutnog, neuhvatljivoga ili nečega što izmiče, prisutnog u svijetu, ali ne od ovog svijeta. Ono također simbolizira nemogućnost primjenjivanja istinskih religijskih načela u ovome svijetu, budući da su halife uništile Alijinu lozu, pa su time i odagnali ilm s lica zemlje. Od tog vremena šijska je ulema postala predstavnica skrivenog imama, te je svoja mistična duhovna iskustva i razumske uviđaje koristila kako bi izvršila njegovu volju. Duodecimalne šije (oni koji vjeruju u dvanaest imama) ubuduće neće imati udjela u političkom životu zato što u odsustvu skrivenog imama, istinskog predvodnika umme, nijedna vlast nije legitimna.

Žudeći za povratkom imama, duodecimalne šije su zapravo svojom mesijanskom pobožnošću izražavali božansko nezadovoljstvo aktuelnim stanjem islamske zajednice. Međutim, nisu sve šije bile duodecimalne, niti su odbacivale političko djelovanje. Neki su od njih (poznati kao septimalne šije ili ismailije) držali da je Alijina loza završila sa Ismailom, sinom Džafera es-Sadika, kojeg je njegov otac unaprijed imenovao budućim imamom, ali je na nesreću umro prije svog oca. Septimalne šije zato nisu priznavale legitimnost imamata mlađem Džaferovom sinu Musau el-Kazimu, kojeg duodecimalne šije poštuju kao sedmog imama.6 Osim toga, i ismailije su razvijale učenje ezoterijskih duhovnih disciplina koje je omogućavalo otkrivanje skrivenog (batin) značenja svetog Teksta, ali oni se za razliku od duodecimalnih šija nisu povlačili iz javnog života, već su kao politički vrlo aktivna skupina nastojali osmisliti sasvim drugačiji politički sistem. 909. godine ismailijski imam, davši sebi mesijansku titulu El-Mehdi (dobro usmjereni), uspio preuzeti vlast u carskoj provinciji Tunis. 983. godine ismailije su Abasijama preoteli i Egipat i uspostavili vlastiti protuhilafet u Kairu, koji je trajao gotovo dvije stotine godina. Osim toga, u Siriji, Iraku, Iranu i Jemenu postojale su tajne ismailijske čelije, gdje su lokalni ismailijski zastupnici (da'i) postepeno uvodili svoje sljedbenike u sektu.

Niži stupnjevi ismailijskog duhovnog učenja nisu se ni po čemu razlikovali od sunijskog učenja, ali su zato njegovi viši stupnjevi bili ispunjeni teško razumljivom filozofijom i duhovnošću, koje su se koristile matematičkim i naučnim saznanjima sa željom da potaknu osjećaj prisutnosti zadivljujuće transcendencije. Ismailije su težile da duhovnim meditiranjem nad Kur'anom dožive iskustvo kružnog sagledavanja povijesnih zbivanja, koja su po njima bila u neprestanom moralnom opadanju još od Sotonine (Iblisove) pobune protiv Boga. U povijesti objave postojala su šestorica velikih poslanika (Adem, Nuh, Ibrahim, Musa, Isa i Muhamed) koji su nastojali preinačiti tu opću tendenciju ćudorednog poniranja. Svaki je poslanik imao svog "izvršitelja" koji je razjašnjavao tajanstveno značenje njegovog poslanstva onima koji su bili u stanju da takvo što shvate. Dok je primjerice Harun bio Musaov izvršitelj, dotle je Alija bio Muhamedov izvršitelj. Stoga će vjernici, u nastojanju da učenja šestorice poslanika primijene u praktičnom životu, biti u stanju ostvariti konačnu vladavinu pravde, koju će na kraju vremena ustoličiti sedmi veliki poslanik Mehdi.

Ismailijski pokret bio je veoma atraktivan. Dok je sunijsko protivljenje kulturi dvora donosilo i određene sumnje u pogledu znanosti i umjetnosti, ismailizam je nudio obrazovanijim muslimanima priliku da proučavaju filozofiju na jedan religijski način. Ismailijska duhovna egzegeza (tumačenje svetih tekstova – op. prev.) ili proces tevila (vraćanje na početak) koji je vjernika usmjeravao na onu stranu doslovnog značenja svetog Teksta, prema skrivenoj božanskoj zbiljnosti u transcendenciji koja je izvor i početak svega. U Kur'anu se naglašava da Bog komunicira s vjernicima pomoću "znakova" (ajat), jer se božansko ne može u potpunosti izraziti logikom i jezikom. Ismailije su Bogu pripisivali izričaj, "Onaj Kojega se ne može obuhvatiti snagom misli". Oni su također smatrali da nijedna objava, niti teološki sistem nisu konačni, s obzirom da je Bog oduvijek nadilazio ljudski razum. Septimalne šije su podržavale stav da je Muhamed bio posljednji i najvažniji između sestorice velikih poslanika, ali su pored toga isticali da će Objava koju su primili Arapi dobiti svoj puni istinski smisao tek pojavom Mehdija na Kraju vremena. Oni su stoga prihvatali mogućnost otkrovenja novih istina, što je posebice uznemirivalo ulemu konzervativnijih stavova. No, mora se uzeti u obzir da ismailije nisu bile samo kontemplativna sekta.

Poput svih istinskih muslimana, njih je duboko zabrinjavala sudbina umme, te su smatrali da vjera gubi na svojoj vrijednosti ukoliko nije povezana sa društvenim aktivizmom. Ismailije su smatrale da će osmišljenim radom na pravednom i poštenom društvu pripremiti put za Mehdijev dolazak. Uspostavom nezavisnog i dugovječnog hilafeta, oni su pokazali svoj politički potencijal, ali privući na svoju stranu šire narodne mase ipak nisu uspjeli. Ismailijski svjetonazor je bio previše hijerarhijski i elitistički usmjeren, pa je na koncu jedino zadovoljavao težnje uskog kruga obrazovanijih muslimana. U svom učenju kozmičkog simbolizma ismailije su se uvelike oslanjale na školu felsefe, trećeg ezoterijskog pokreta nastalog u to vrijeme. Taj je pokret proizašao iz abasijske kulturne renesanse tokom koje su dostignuća grčke filozofije, znanosti i medicine postala dostupna, jer su bila prevedena na arapski jezik. Felasifi (pripadnici felsefe – op. prev.) bili su očarani helenističkim kultom razuma; za njih je racionalizam bio najviši oblik religije, te su težili tome da najviše uvide razuma povežu sa kur'anskom objavom. Pred njima je stajala teška zadaća. Aristotelovo i Plotinovo Vrhovno Božanstvo u mnogočemu se razlikovalo od Allaha. Ono nije imalo upliva u zemaljska zbivanja, nije stvorilo svijet i nije mu sudilo na kraju vremena. Felasifi nisu dijelili monoteističko doživljavanje Božijeg prisustva u svim svjetskim povijesnim događajima, već su bili skloniji prihvatiti mišljenje starih Grka koji su smatrali da je čitava povijest jedna iluzija; za njih nije postojao početak, sredina ili kraj, budući da je univerzum vječito emanirao iz Prvotnog Uzroka. Felasifi su htjeli nadići časovitu prolaznost povijesti, naučavajući nužnost spoznajnog uvida u nepromjenljivi, idealni svijet božanskoga koji je u biti svega svjetovnoga. U ljudskom umu oni su vidjeli odraz Apsolutnog Duha koji predstavlja Boga.

Čišćenjem svog intelekta od svega što se ne temelji na razumu i učenjem kako da se živi na potpuno razuman način, ljudska će bića biti u stanju obrnuti emanacijski proces koji ide od Boga prema čovjeku u duhovni proces uspinjanja čovjeka prema Bogu, čime će zamijeniti složenost i mnoštvo života na zemlji sa čistom jednostavnošću i jednošću onoga Jednoga. Felasifi su vjerovali da je takva racionalistička vjerska katarza onaj prvobitni moment svake ljudske religioznosti, a da su svi vjerski kultovi zapravo samo nepotpuni prikazi istinske vjere razuma. Unatoč takvome racionalističkom pogledu na svijet, felasifi su bili pobožni ljudi, uvjereni da su ispravni muslimani. I njihov je racionalizam bio neka vrsta vjere zato što je trebalo velike srčanosti i duhovnog samopouzdanja da bi se stekla vjera u racionalnu uređenost svijeta. Felasifi su bili posvećeni tome da svaki oblik svoga življenja prožive na razumski način; oni su osjećali potrebu za sjedinjenjem svih svojih duhovnih iskustava i vrijednosti, pa su naposljetku sačinili dosljedan, sveobuhvatan i logičan svjetonazor. Na neki način, to je bila filozofska verzija tevhida. No ne smije se zanemariti da su felasifi također bili dobri muslimani u pogledu pažnje koju su pridavali društvenim problemima; prezirali su raskošan način dvorskog života, despotizam tadašnjih halifa.

Neki od njih su težili cjelokupnom društvenom preobražaju na razumskim načelima felsefe. Osim toga, većina felasifa imala je veliki društveni utjecaj, na dvoru i u svim važnijim upravnim ustanovama obnašali su dužnosti kraljevskih astrologa i doktora. Međutim na kraju, bez obzira na njihov društveni položaj, njihovo je učenje ostavilo marginalan trag na sveukupnoj islamskoj kulturi. Naime, nijedan od felasifa nije ni pokušao pokrenuti neku opsežniju vjersku reformu kao što je to činila ulema, niti je iko od njih išta značajnije napravio na području svetog islamskog zakona šerijata. Jakub ibn Ishak el-Kindi (umro 870.) bio je prvi veći felasif ili ''filozof'' muslimanskog svijeta. Rođen u Kufi i obrazovan u Basri, konačno se nastanio u Bagdadu, gdje ga je uzeo pod zaštitu El-Me'mun. U prijestolnici je blisko sarađivao sa mu'tezilijama u njihovim nastojanjima da uklone iz islamskog duhovnog života teologiju (kelam) antropomorfizma. Međutim, za razliku od njih, El-Kindi se nije oslanjao isključivo na islamske izvore, već je tražio mudrost i u klasičnim grčkim spisima. Tako je on Aristotelov dokaz o opstojnosti Prvoga Uzroka primijenio na Boga očitovanog u Kur'anu.

Poput kasnijih felasifa, El-Kindi je smatrao da muslimani moraju tražiti istinu gdje god im se pruži prilika, čak i kod stranih naroda čija se religija razlikuje od njihove vlastite. Objavljena učenja u Kur'anu o Bogu i duši, su zapravo parabole apstraktnih filozofskih istina, što ih je učinilo prihvatljivim za mase, koje nisu bile sposobne za razumsko promišljanje. Stoga je objavljena religija postala "felsefom sirotinje" što je u stvari oduvijek i bila. Felasifi poput El-Kindija nisu težili podvrgavanju Objave razumu, nego su nastojali proniknuti unutrašnji duh svetoga Teksta, na sličan način kako su šije tražile skriveni (batin) smisao Kur'ana. Pa ipak, jedan muzičar turskog porijekla bio je taj koji je dao završni oblik islamskoj tradiciji racionalističke filozofije. Ebu Nasr el-Farabi (umro 950.) bio je još skloniji nego El-Kindi da filozofiju gleda uzvišenijom od objavljene religije, za njega je svaka religija bila samo nužno sredstvo sređivanja društvenog poretka. El-Farabi je pridavao veliku važnost politici, te je u tom pogledu imao sasvim različita stajališta od grčkih racionalista i kršćanskih filozofa.

Naime, bio je duboko uvjeren u činjenicu da je trijumf islama napokon omogućio izgradnju racionalnog društva, o kojoj su Platon i Aristotel samo sanjarili, s obzirom da je islam bio daleko razumnija religija od svih dotadašnjih vjerovanja. U islamu ne postoje nelogična učenja poput onog o trojstvu, te je u njemu naglašena važnost zakona. El-Farabi je također smatrao da šijski islam, sa svojim kultom imama kao predvodnika zajednice, može osposobiti obične muslimane za život u društvu kojim bi vladao kralj-filozof po načelima čistoga razuma. Naprimjer, Platon je tvrdio da dobro uređeno društvo ima potrebu za takvim doktrinama koje će puk prihvatiti kao božanski nadahnute. Muhamed je pak ustanovio zakon koji neuke grešnike uspješnije vodi na pravi put od bilo kakvog logičkog argumena, jer se u njegovom zakonu nalaze tako strašne božanske sankcije poput džehenema. Stoga je religija sastavni dio političke znanosti, koju dobri felasifi trebaju proučavati i opservirati, baš zato što njihovi uvidi proniču u samu bit vjere koja je prosječnom muslimanu nedohvatljiva. Između ostalog, značajno je da je El-Farabi prakticirao sufizam. Naime, različite ezoterijske skupine težile su sjedinjavanju, te su s vremenom imale sve više zajedničkih elemenata, ali su istovremeno bivale sve udaljenije od konzervativnog svjetonazora uleme. Kako su imali slične duhovne nazore, mistično usmjerene šije i felasifi su se nastojali približiti jedni drugima, poput šija i sufija, bez obzira na svoja suprotstavljena politička gledišta.

Sufizam, mistični oblik sunijskog islama, drugačiji je od svih škola koje smo dosad razmatrali s obzirom da on nije iznjedrio jasniju političku filozofiju. Zapostavivši proučavanje povijesti, sufije su radije tražile Boga u dubinama svoga bića nego u aktuelnim društvenim zbivanjima. Ipak treba reći da su gotovo svi religijski pokreti u islamu proizašli iz politike, u čemu ni sufizam nije bio iznimka. Sufizam ima svoje korijene u specifičnoj vrsti askeze (zuhd) koja je nastala tokom emevijskog razdoblja kao reakcija na rastuću svjetovnost i raskoš muslimanske zajednice. Zuhd je bio pokušaj da se umma vrati prvobitnom stanju kada su svi muslimani bili jednaki. Sufijske askete su stoga često oblačile jednu vrstu grubog vunenog haljetka (tesavuf) uobičajenog odjevnog predmeta siromaha, ali i samoga poslanika Muhameda.

Početkom devetog stoljeća, termin tesavuf (iz kojeg je proizišao pojam "sufi") postao je sinonim za mistički pokret koji se polako razvijao u okrilju abasijskog društva. Sufizam je također bio reakcija i na rast pravne znanosti, budući da se mnogim muslimanima činilo da ono islamsku vjeru ograničava na puki zbir eksternih pravila. Sufije su stoga u sebi željele reproducirati ono stanje duha koje je poslaniku Muhamedu omogućilo da primi objavu Kur'ana. Po njima je samo tako unutarnje proživljeni islam mogao biti istinski temelj zakona, a ne usuli fikh pravnika. I dok su pripadnici tadašnje vladajuće ideologije islamskog carstva, prihvatanjem Kur'ana kao jedino ispravnog svetog spisa, te Muhamedove religije kao jedine istinske vjere, bivali sve manje snošljivi prema drugim idejama, dotle su se sufije vračale na izvorni smisao Kur'ana u kojem se cijene i druge religijske tradicije. Neki su od njih primjerice bili posebno privrženi Isusu, u kojemu su vidjeli sufijski ideal, jer je on propovijedao evanđelje ljubavi. Drugi su tvrdili da čak i paganin koji kleči pred stijenom zapravo slavi Istinu (el-hak) koja se nalazi u srži svega opstojećeg. I tako, dok su islamski pravni stručnjaci i ulema postepeno sve više naglašavali da je objava završena i dovršena, dotle su sufije poput šija neprestano bile otvorene za prihvatanje novih istina, koje se mogu iznaći bilo gdje, pa čak i u drugim religijskim sistemima.

I dok je Bog u Kur'anu predstavljen kao strog sudac, dotle su sufije, poput velike asketkinje Rabije (umrla 801.) govorili o Bogu ljubavi. U gotovo svim većim vjerskim tradicijama diljem svijeta postojali su ljudi koji su imali izniman dar za duhovnu introspekciju, i koji su razvili posebne tehnike koje su im omogućavale dublje poniranje u nesvjesni dio uma i doživljavanje nekakve nepoznate prisutnosti u dubinama svog bivstvovanja. Sufije su naučile da koncentriraju svu svoju duhovnu snagu pomoću pravilnog i dubokog disanja, posta, noćnih bdijenja, te melodičnog ponavljanja Božanskih Imena kojima se Bog u Kur'anu opisuje.

Ponekad su njihove meditacije prerastale u divlju, nesputanu ekstazu, pa su stoga neke sufije poznate i kao "opijene sufije". Jedan od prvih takvih ekstatičnih sufija bio je Ebu Jezid el-Bistami (umro 874.) koji se Allahu udvarao kao ljubavnik nekoj ženi. Međutim, bitan je njegov nauk duhovnog uništenja (fena): postupnim ljuštenjem egoističnih naslaga (svi se duhovni pisci slažu da egoizam onemogućava iskustvo božanskog) El-Bistami je u dubini vlastitog bića pronašao svoje čisto sopstvo, koje nije bilo ništa drugo doli Allah sam, koji je El-Bistamiju ovako govorio: "Ja sam potpuno Ti, nema boga doli Tebe". Takvo zaprepašćujuće preinačavanje šehadeta u stvari izražava jednu dublju istinu, koju su do tada već otkrili mnogi neislamski mistici. U šehadetu se ispovijeda da nema boga niti ikakve istine osim Allaha, pa stoga svako ljudsko biće poništenjem svoga individualnoga jastva u savršenome činu islama (predanja Bogu) postaje potencijalnim božanstvom. Za još jednog "opijenog sufiju" Huseina el-Mensura (umro 922.), poznatog i kao El-Haladž (Grebenar vune), govorilo se pak da je neprestano ponavljao: "Ene el-Haqq!" ("Ja sam Istina!" ili "Ja sam Zbilja!"), premda neki islamski teolozi ističu da taj iskaz treba iščitavati kao: " Ja uviđam Istinu!" Ulema je pogubila Haladža zato što je tvrdio da je moguće učiniti valjani hadž u duhu, da se ne mora hodočastiti u Meku.

Njegova je mučka smrt bila dokaz sve većih neprijateljstava između sufija i uleme. Džuneid iz Bagdada (umro 910.), prvi predstavnik takozvanih "trezvenih sufija", odbacio je El-Bistamijev duhovni ekstremizam. Smatrao je da je El-Bistamijeva opijenost samo jedna od duhovnih razina koju mistik mora nadići kako bi postigao nepomućeni doživljaj sopstva i potpunu duševnu sabranost. Nakon što bi po prvi put čuo božanski zov u sebi, sufija bi postao svjestan svoje dotadašnje bolne odvojenosti od izvora svih bića.

Sufijsko mističko putovanje je zapravo povratak u ono što je uistinu narav čovjeka, čime učenje sufizma postaje vrlo sličan budističkim duhovnim nazorima. Sufizam je doduše tokom abasijskog razdoblja bio marginalan pokret, ali će kasniji sufijski učitelji, na temelju Džuneidovog duhovnog sistema, nastaviti izgradnju i stvaranje ezoterijskog pokreta koji će, za razliku od svih prije spomenutih duhovnih škola i smjerova, očarati većinu muslimana. Iako su svi ezoterici naglašavali svoju pobožnost i privrženost muslimanskoj vjeri, oni su ipak na koncu podosta izmijenili Poslanikovu religiju. Muhameda bi učenje felasifa zasigurno prenerazilo, a Alija ne bi ni u kojem slučaju priznavao vrijednost ideja i mitova šija, koji su sebe proglašavali njegovim sljedbenicima. Međutim, bez obzira na tradicionalno uvriježen stav mnogih vjernika, koji misle da se religija nikada ne mijenja, te da njihova vjerovanja i vjerske prakse u potpunosti slijede ono što je propovijedao utemeljitelj njihove vjere, religija mora biti podložna promjeni kako bi opstala.

Muslimanski reformatori će proglasiti ezoterijske oblike islama neistinitim, nastojat će vratiti vjersku čistoću prvotne umme prije nego što je u potpunosti unište nove ideje. No, vrijeme se ne može vratiti unatrag. Zapravo svaka "reformacija", koliko god bila konzervativna u svojim nastojanjima, uvijek donosi nova odstupanja od prijašnjih religijskih smjernica, kao i prilagođavanje posebnim izazovima povijesnog razdoblja u kojem se ona provodi. Ukoliko tradicija u sebi ne posjeduje dovoljno fleksibilnosti za daljnji razvoj i rast, ona umire. Islam je dokazao da ima tu stvaralačku sposobnost. Islamska religija je na najdubljim duhovnim razinama mogla zadovoljiti sve ljude koji su živjeli u uvjetima potpuno drugačijim od onih koji su vladali u teško i surovo Poslanikovo doba. Muslimani su bili u stanju proniknuti u skriveno značenje Kur'ana koje je nadilazilo njegov literarni smisao i transcendiralo okolnosti i događaje vezane uz razdoblje prvotne objave. Kur'an je postao sastavna snaga njihovih života, omogućio im je neposredan doživljaj svetoga, osposobivši ih za neprestanu izgradnju svježih i moćnih duhovnih snaga potrebnih za dublje poniranje u bit njihova bića. Muslimani devetog i desetog stoljeća poprilično su društveno uznapredovali u odnosu na prvobitnu malenu i od neprijatelja neprestano ugroženu ummu u Medini. Cjelokupna se muslimanska filozofija, fikh i mistika zasnivala na Kur'anu i na riječima i djelima voljene Poslanikove osobe. Međutim, budući da sveti Tekst zapravo predstavlja Božiju riječ, došlo se do zaključka da njegova beskonačnost omogućava mnogobrojna različita tumačenja. Oni su stoga bili u stanju proširiti islamsku objavu u one krajeve svijeta koje Poslanik i rašiduni nisu mogli ni zamisliti. Ali jedno je ostalo isto.

Poput religije prvotne umme, sva je filozofija, pravna znanost i duhovnost bila prožeta politikom. Muslimani su bili itekako svjesni (čemu se treba diviti) da se tadašnje carstvo, bez obzira na sva njegova sjajna kulturna dostignuća, u mnogočemu udaljilo od idealnih društvenih načela propisanih u Kur'anu. Halifa je bio vođa umme, ali je živio i vladao na način koji bi sigurno zgrozio Poslanika. Kad god bi došlo do razmimoilaženja između kur'anskih ideala i trenutne politike, muslimani bi osjetili da su njihove najsvetije vrijednosti ugrožene; društveno zdravlje umme bilo je ono što se najdublje doticalo njihovog bića. Tokom desetog stoljeća, oštroumniji muslimani su vidjeli da je hilafet u velikim nevoljama, ali duhu islama bilo je potpuno strano da njegovi vjernici u propasti bilo koje muslimanske vlasti vide svoje oslobođenje.

2 Kur'an 49:12.

3 Kur'an 9:106-107.

4 Malo se zna o prvim šijama. Ne može se sa sigurnošću reći da li su mistično usmjerene šije uistinu na početku poštovali Alijine muške potomke ili su prvi imami, nakon što je izumrla njegova loza i nakon što je dudecimalni šiizam dobio svoj konačni oblik, osmislili taj koncept.

5 Kur'an 2:234; 8:2; 23:57-61.

6 Porijeklo i nastanak septimalnih šija (ismailija) obavijen je tajnom. Pripovijest o šijskoj skupini vjernoj imamu Ismailu vjerovatno je nastala nakon što je teologija duodecimalnog šiizma sistemski izložena, kako bi se mogao opravdati vjerski stav ismailija. Septimalne šije su kao politički vrlo aktivna grupa, za razliku od duodecimalnih šija, vjerovatno na početku pripadali "zejdijama", šijskim sljedbenicima Zejda ibn Alija, brata petoga imama. Vjerovali su da muslimani imaju dužnost voditi oružane ustanke protiv nepravednih režima.