Mjesto hadisa u hanefijsko-maturidijskoj tradiciji i tumačenje hadisa kod imama Maturidija
Priredio: Ertan Č., dip. isl. nauka
Sažetak
Imam Ebu Mensur el-Maturidi je, zahvaljujući stavovima i načinu pristupa koje je iznio u pitanjima islamskog vjerovanja, nastavio utjecati na široke mase čak i nakon svoje smrti. Zbog toga je sistem koji je uspostavio na ovom području velika većina sunijskih muslimana prihvatila kao ispravni akaidski mezheb. Međutim, znanstvena baština koju su oblikovali i imama Maturidi i njegovi sljedbenici nije ostala ograničena samo na područje vjerovanja i kelama. Naime, u knjigama koje su napisali ovi učenjaci mogu se pronaći podaci koji se odnose na gotovo sve temeljne islamske nauke. Jedan od temeljnih izvora znanja kojem su se maturidijski učenjaci najviše obraćali jeste hadis. U ovom radu ispituje se mjesto hadisa u cjelokupnoj maturidijskoj baštini, pri čemu se posebno nastoji istaknuti pristup imama Maturidija ovom pitanju.
Ključne riječi: Maturidi, maturidijska škola, hanefijski mezheb, hadis, akaid, apologetika, kelam, fikh, tefisr.
I. Uvod
Maturidizam je danas akaidski mezheb velike većine sunijskih muslimana. Međutim, znanje koje je proizvela maturidijska škola nije bilo ograničeno samo na područje vjerovanja i kelama, nego su svoje stavove iznosili i u drugim granama islamskih nauka, poput tefsira, fikha i metodologije fikha. Jedan od temeljnih izvora na koje su se maturidijski autori oslanjali u svim ovim područjima bio je i hadis.1
II. Suština i podjela hadisa
Prema maturidijskoj školi, objava spuštena Allahovom Poslaniku, sallallahu alejhi ve sellem, dijeli se na „metluv“ i „gajr-i metluv“. Prva je Kur'an, a druga je sunnet, i jedno i drugo spušteno je od Allaha putem različitih načina. Prema tome, i hadisi su, poput Kur'ana, proizvod objave i božanskog su porijekla.2 Prema imamu Maturidiju, Uzvišeni Allah propise koje želi objaviti ljudima, ako hoće, šalje kao kur'anski ajet, a ako hoće, saopćava ih jezikom Svoga poslanika.3
Ove informacije koje potječu od Poslanika do nas dolaze posredstvom prenosilaca. Međutim, na mjestima na kojima maturidijski učenjaci navode hadise vidi se da se oni rijetko upuštaju u pitanja vezana za prenosioce, odnosno, preciznije, u posebnosti lanca prenosilaca. U tom smislu gotovo da nema procjene njihove sposobnosti za prenošenje predaja. Iako su prihvatali i koristili neke hadise u čijim lancima postoje prenosioci koje su hadiski učenjaci ocijenili negativno, isto tako se među lancima hadisa koje su iz nekog razloga odbacivali mogu naći prenosioci koji su bili predmet kritike. Međutim, čak i kod takvih hadisa tačka kritike kod maturidijske škole jeste tekst hadisa. Ne ulazi se u procjene poput: „taj i taj prenosilac ima takvu i takvu osobinu“, „taj prenosilac je lažac“ ili „nije pravedan“. Na rijetkim mjestima gdje se takve procjene ipak daju, kritika je usmjerena na opće kategorije, poput „prenosilac“, bez navođenja imena.
Kao nastavak ili posljedica ovakvog pristupa, maturidijski učenjaci samo rijetko prilikom prenošenja hadisa navode hadiskog učenjaka.4 Istina, ponekad se na hadiske učenjake upućuje izrazima poput „ehli-hadis“5, „kelamisti ehli-hadisa“6 ili „fekihi ehli-hadisa“7, a među ove grupe ubrajaju se, pored hadiskih učenjaka poput Evzaija (157/773), Sufjana es-Sevrija (161/778) i Ishaka b. Rahuje (238/852), i učenjaci poput imama Malika (179/795), Ahmeda b. Hanbela (241/855), Muhammeda b. Ismaila el-Buharija (256/869), Ebu Davuda es-Sidžistanija (275/888) i Ibn Huzejme (311/923), koji su iza sebe ostavili djela iz oblasti hadisa. Međutim, na ova imena se upućuje u kontekstu prenošenja različitih stavova o nekom kelamskom pitanju.
S druge strane, već u vrijeme smrti imama Maturidija, 333/944. godine, i djela koja će činiti Kutubus-sitte i druga pisana literatura koja je poslužila kao izvor njihovim autorima bila su dostupna za korištenje. Drugim riječima, hadisi su već bili zabilježeni u najvažnijim djelima hadiske literature.8 Ebu'l-Muin en-Nesefi, naprimjer, čak i kada ih pojedinačno ne navodi po imenu, govori o „nekim hadiskim musannefima“.9 Prema tome, Maturidije vjerovatno nisu osjećali posebnu potrebu da u svojim knjigama navode izvore hadisa koje spominju. Naime, podaci koje daju u tom kontekstu odnose se na opisne osobine, poput izvora kojem se hadis pripisuje i toga da li je lanac povezan, a takve osobine za njih nisu predstavljale kriterije koji utiču na prihvatanje samog teksta. Dio koji je predmet prihvatanja ili odbacivanja kod maturidijske škole jeste tekst hadisa. U tom smislu može se reći da su brojni termini, poput sahih, mešhur, makbul, maruf i mustefid, maturidijski učenjaci neposredno koristili za tekst hadisa.
Istina, ovo nije svojstveno samo maturidijskoj školi. Hadiski učenjaci su prije svega vodili računa o tome da li je lanac prekinut i da li prenosioci čija se imena u njemu navode posjeduju sposobnost prenošenja.10 Učenjaci izvan hadiske nauke uglavnom su se, međutim, više zanimali za sadržaj i značenje hadisa nego za njegov lanac.
Prema ovom pristupu, lanac prenosilaca predstavlja sredstvo kojim se dolazi do teksta iz kojeg će se izvesti propis. Prema tome, pažnju treba usmjeriti na cilj, a ne na sredstvo. Prema maturidijskoj školi, upravo takav pristup omogućava nam da razumijemo šta je Zakonodavac želio kazati određenim izrazom. Naime, moguće je da je govornik tim izrazom namjeravao značenje koje se nalazi iza prvog i očiglednog značenja koje nam pada na pamet, odnosno neko drugo značenje koje nas vodi do rješenja problema.
Prema maturidijskoj školi, vijest koju prenosi poslanik, budući da je potkrijepljena mudžizom i zato što posjeduje svojstvo bezgrješnosti, jeste najistinitija vijest koja može zadovoljiti srce. Međutim, postoji mogućnost da prenosioci takve vijesti pogriješe ili slažu. Ne postoji dokaz da su oni zaštićeni od takvih nedostataka. Ako se hadis koji potječe od Allahovog Poslanika preko ashaba pa kroz svaku generaciju prenese putem tolikog broja prenosilaca da ne ostavlja prostor za sumnju, on postaje mutevatir. Ovakve predaje proizvode nužno znanje i mogu se prihvatiti kao dokaz bez ikakve sumnje.11 Prema maturidijskoj školi, hadis može dostići stepen tevatura ne samo u pogledu načina prenošenja, odnosno zbog velikog broja prenosilaca, nego i zbog toga što se njegovo značenje raširi među ljudima kroz praksu. Drugim riječima, iako hadis možda nema dovoljan broj prenosilaca da bi se u pogledu prenošenja smatrao mutevatirskim, njegovo značenje može postati veoma dobro poznato među ljudima. Kada posjeduje takvu osobinu, nije potrebno da se ono prenosi u obliku hadisa.
Imam Maturidi o tome kaže:
„Osnovno pravilo koje smo prihvatili jeste da je mutevatir po praksi vijest koja je najdostojnija da se po njoj postupa. Jer, na osnovu takve vijesti, koja se prenosi i postaje poznata tako što se po njoj postupa iz generacije u generaciju, ljudi postupaju samo zato što je veoma raširena. Upravo ta osobina čini ljude neovisnim od potrebe da je prenose.“12
Prema tome, hadis „Moja šefaat će biti za velike grješnike iz moga ummeta“, za koji Ebu'l-Muin en-Nesefi (508/1114) kaže da „spada u mutevatir jer je prenesen kroz mnoge puteve“,13 pripada grupi predaja koje su „mutevatir po načinu prenošenja“. Prema maturidijskoj školi, hadis „Nema oporuke nasljedniku“ spada u predaje koje se zbog raširenosti postupanja prema njihovom sadržaju smatraju mutevatirskim, odnosno prihvataju kao „praktični mutevatir“.14
Ako hadis koji potječe od Allahovog Poslanika ne dostigne stepen tevatura u prvom stoljeću, nego ga dostigne tek u drugom ili trećem stoljeću, naziva se „mešhur“. Zbog ove osobine načina prenošenja, znanje koje se dobija putem mešhura nije nužno znanje, nego „znanje smirenosti“. Budući da učenjaci prihvataju takve predaje i smatraju ih vrijednim za praktičnu primjenu, one postaju dokaz koji zahtijeva znanje i praksu, iako ne dosežu stepen mutevatira.15 Hadisi „Zemlja mi je učinjena mesdžidom i čistim mjestom...“16, „Slijedite nakon mene Ebu Bekra i Omera“17, „Imami su iz Kurejša“18, kao i hadisi koji ukazuju na postojanje kaburske kazne19, prema maturidijskoj školi smatraju se mešhurskim. Vidi se također da su maturidijski učenjaci termine mustefid i maruf koristili u značenju mešhura. Štaviše, svi ovi termini ponekad se mogu koristiti čak i za isti hadis.20
Druga važna činjenica u vezi s mutevatirskim i mešhurskim predajama jeste da se gotovo uvijek nakon ovih termina naglašava kako je „selef postigao idžma o ovom pitanju“, kako su „fakihi to prihvatili i koristili kao dokaz“, kako je „stav selefa također u tom pravcu“ ili kako je „to mišljenje većine fakihâ“. Time se ukazuje na raširenost praktične primjene sadržaja predmetne predaje. Zbog toga se čini ispravnijim smatrati da se ovi termini ne koriste prvenstveno u vezi sa stanjem lanca i mnoštvom puteva prenošenja, nego da ukazuju na tekst, odnosno, preciznije, na raširenost koju je praktična primjena tog teksta stekla. Naime, kada se lanci hadisa koje su maturidijski učenjaci označavali ovim terminima ispitaju prema kriterijima hadiske nauke, vidi se da oni ne odgovaraju u potpunosti osobinama koje se naglašavaju u samim definicijama.
Hadisi koji nakon što su potekli od Allahovog Poslanika nisu, zbog broja prenosilaca ili raširenosti postupanja prema njihovom sadržaju, dostigli stepen mutevatira ili mešhura jesu ahad-predaje. Tako imam Maturidi, nakon što govori o mutevatirskoj predaji, kaže da postoje „predaje koje nisu dostigle stepen mutevatira u pogledu proizvodnje znanja i u pogledu toga da potječu od Allahovog Poslanika“.21 Pitanje ahad-predaja pruža jasnije podatke za razumijevanje mjesta hadisa u maturidijskoj kulturi ili, drugačije rečeno, hadiske kulture ovog mezheba. Zbog toga će biti korisno zasebno ga razmotriti.
III. Odnos maturidijske škole prema ahad-predaji
Prema ehli sunnetskoj maturidijskoj školi, kod ovih hadisa postoji mogućnost greške i/ili laži od strane prenosilaca. Zbog toga se, prije nego što se pribjegne takvoj predaji, mora istražiti njena vjerodostojnost.22 Istina, mjesto koje će neki učenjak ili mezheb dati hadisu prilikom iznošenja stavova iz oblasti kelama, fikha, metodologije fikha, tefsira i drugih nauka može se razlikovati po kvalitetu i kvantitetu, u zavisnosti od osobina konkretne discipline. Međutim, praksa učenjaka koji pripadaju maturidijskoj školi pokazuje da se sumnja u vjerodostojnost ahad-predaje odražavala gotovo na svako područje u kojem su iznosili stavove. Ukratko, ovaj pristup u pitanjima vjerovanja pojavljuje se u obliku pravila: „Ahad-predaja ne proizvodi znanje i zato se pitanja akide ne mogu graditi na takvim predajama“23; dok se u drugim područjima pojavljuje u obliku pravila: „Ahad-predaja ne treba se koristiti prije nego što se izloži izvorima znanja čija je vjerodostojnost nesumnjiva i koji se smatraju osnovom.“
Kao posljedica primjene ova dva temeljna pravila, hadisi za koje se utvrdi da nisu u skladu sa sistemom ili su odbacivani ili su tumačeni na drugi način.
A. Autoritet ahad-predaje u pitanjima vjerovanja
Kritike i tumačenja Džibrilovog hadisa, koji ukazuje na temelje imana i njegov odnos prema islamu, kao i hadisa „Iman ima šezdeset ili sedamdeset i nekoliko ogranaka“, mogu poslužiti kao primjeri pristupa maturidijske škole ahad-predajama.
Prema maturidijskoj školi, iman se u svojoj biti sastoji od potvrđivanja. Iman i islam su ista stvar i zato je svaki vjernik istovremeno musliman, a svaki musliman istovremeno vjernik. Nemoguće je da postoji jedno bez drugog.24 Ako između ova dva termina postoji razlika, onda se ona sastoji samo u tome što islam ukazuje na vanjsku stranu određenog sadržaja, dok iman ukazuje na potvrđivanje te stvari.25
Prema maturidijskoj školi, brojni ajeti Kur'ana ukazuju na ovo.26 U tom okviru maturidijski učenjaci prigovaraju onima koji iman smatraju sastavljenim od potvrđivanja, izgovaranja i djela.27 I oni koji zastupaju ovo mišljenje kao dokaz navode neke ajete28 i hadise. Jedan od najvažnijih hadisa koji protivnici koriste kao dokaz jeste Džibrilov hadis.
U ovom hadisu Allahov Poslanik različito definira iman i islam. Međutim, maturidijska škola prigovara formulaciji ovog hadisa. Naime, prema onome što se navodi u vjerodostojnim predajama, nakon prvog pitanja „Šta je iman?“ drugo pitanje nije glasilo „Šta je islam?“, nego „Koji su propisi islama?“ Prema tim predajama, Allahov Poslanik je upitan: „Koji su propisi islama?“, pa je, pored kelimei-šehadeta, naveo namaz, post i zekat. Imam Maturidi najprije hadis prenosi riječima: „Zatim ga je upitao o islamu. On je odgovorio...“29, ali kasnije navodi da postoji neslaganje u formulaciji ovog hadisa i da se u nekim predajama pojavljuje izraz „propisi islama“.30 Prema Maturidiju, ashab koji je prenio drugo pitanje u obliku „Šta je islam?“, ili kasniji prenosioci, možda nisu čuli izraz „propisi“. Ili je prenosilac, budući da je znao da čovjek ne može biti vjernik a da nije musliman, niti musliman a da nije vjernik, smatrao da nema potrebe spominjati izraz „propisi“.31
Međutim, ovdje treba napomenuti da se Džibrilov hadis nalazi gotovo u svim poznatim hadiskim izvorima32 i da ni u jednoj od tih predaja, uključujući i predaju putem Ibn Omera koju maturidijska škola preferira, nema izraza „propisi“. Ipak, insistiranje maturidijske škole na riječi „propisi“ unutar vlastitog sistema izgleda dosljedno. Jer je riječ šerai, množina od riječi šerijat, izraz koji ukazuje na djela i praksu.33 Prema tome, postoji razlika između toga da pitanje na koje se odgovara „šehadet, namaz, post, zekat i hadž“ glasi „Šta je islam?“ i toga da glasi „Koji su propisi islama?“ Budući da se iman sastoji od potvrđivanja i da iman i islam imaju isto značenje, definicija islama na način koji ukazuje na djela zahtijevala bi da se u definiciju imana, pored „potvrđivanja“, doda i djelo. Međutim, maturidijski učenjaci to ne prihvataju.
Jedan od dokaza onih koji smatraju da iman, pored potvrđivanja, ima i druge sastavne dijelove, poput djela i izgovaranja, jeste hadis koji ukazuje da se iman sastoji od različitih ogranaka. U ovom hadisu Allahov Poslanik kaže: „Iman ima šezdeset ili sedamdeset i nekoliko ogranaka. Najviši od njih jeste izgovoriti ‘la ilahe illallah’, a najniži je ukloniti s puta ono što ljudima nanosi štetu. Stid je također ogranak imana.“34
I ovaj hadis maturidijski učenjaci kritizirali su iz različitih aspekata. Prije svega, korištenje ovakvog hadisa u pitanjima vjerovanja nije valjano. Naime, riječ je o ahad-predaji i stoga postoji sumnja da li ona zaista potječe od Poslanika. Izraz „ili“ koji se nalazi u tekstu hadisa pokazuje sumnju i ukazuje na moguću nepažnju prenosioca. Naime, nezamislivo je da bi Allahov Poslanik pokazivao nedoumicu u ovakvom pitanju. Zbog ovog pokazatelja nepažnje, korištenje hadisa kao dokaza nije ispravno. Ovaj hadis također proturječi Knjizi. Brojni ajeti Kur'ana ukazuju na to da su islam i iman, a prema tome i iman i djelo, različite stvari.35
Različite predaje ovog hadisa, kojem je maturidijska škola prigovorila, nalaze se gotovo u svim poznatim hadiskim izvorima.36 U nekim od tih predaja zaista postoji izraz „šezdeset ili sedamdeset i nekoliko“, koji ukazuje na sumnju prenosioca. Međutim, postoje i predaje ovog hadisa koje ne sadrže izraz koji ukazuje na sumnju. Naprimjer, u jednoj Tirmizijevoj predaji hadis glasi: „Iman ima šezdeset i četiri ogranka.“37 Prema tome, može se reći da se prigovor maturidijske škole ovom hadisu odnosi više na njegov sadržaj nego na njegove formulacije. Naime, hadis govori da su, pored potvrđivanja, i drugi različiti ogranci neposredno povezani s postojanjem imana. Korisno je također napomenuti da neke učenjake koji pripadaju maturidijskoj školi nisu odbacili ovakve hadise, nego su ih podvrgli tumačenju kazavši: „Stvari izvan potvrđivanja i izgovaranja, a prije svega djelo, ukazuju na ogranke imana, a ne na samu osnovu imana. Primjena riječi iman na njih je prenesena i metaforička i odnosi se na potpun i savršen iman.“38
B. Autoritet ahad-predaje izvan pitanja vjerovanja
Čini se da stanje koje se pojavljuje u pogledu dokazne vrijednosti ahad-predaja, naročito u pitanjima akide, na isti način važi i za druga područja u kojima je maturidijska škola iznosila stavove. Posebno su predaje koje nisu bile u skladu sa stavom mezheba uglavnom izlagane dokazima čija je vjerodostojnost nesumnjiva, a ponekad su odbacivane zbog toga što su „ahad“, ili se nastojalo uskladiti ih s dokazom kojem su bile izložene. Zbog toga se prilikom prenošenja predaja koje se odnose na određeno pitanje često naglašava da je taj materijal ahad vrste i da ne proizvodi znanje, nakon čega se postavljaju ograničenja poput „ako je potvrđeno...“ ili „ako je vjerodostojno...“, a zatim se pristupa tumačenju.
Naprimjer, maturidijski učenjaci, u okviru tumačenja ajeta: „I slijedili su ono što su šejtani izmišljali protiv Sulejmanove vlasti“39, nakon što prenesu predaje40 o tome šta su bile stvari koje su „šejtani govorili“, navode: „Na osnovu ovih predaja ne može se kazati ništa sa sigurnošću. Jer sve su one ahad-predaje.“41
Isto tako, predaja koja govori o svojstvima krave koju je bilo naređeno Jevrejima da zakolju42, a u kojoj stoji: „Da su odlučili i zaklali bilo koju kravu, to bi im bilo dovoljno. Međutim, oni su stvar učinili teškom. Allah je zato i njima otežao“, bila je predmet prigovora maturidijske škole. Prema imamu Maturidiju, ova predaja nije vjerodostojna. Naime, hadis podrazumijeva beda i promjenu u Allahovom propisu.43 To predstavlja nevjerstvo. Pa čak ni običan musliman, a kamoli poslanik, ne bi rekao nešto takvo.44
Maturidijska škola ovoj predaji prigovara i s metodološkog aspekta. Prema riječima maturidijskih učenjaka, neki su na osnovu ovog hadisa zastupali mišljenje da obraćanje u trenutku objavljivanja ima opće značenje, da nije dopušteno odgoditi objašnjenje koje se odnosi na takvo obraćanje i da bi, ako bi objašnjenje bilo odgođeno, ono predstavljalo derogaciju. Maturidijska škola, koja smatra dopuštenim odgađanje objašnjenja i zastupa stav da to ne predstavlja derogaciju,45 nije prihvatila ovu predaju zbog toga što je ahad. Naime, u predaji postoji naznaka da je ono što je Allah prvobitno tražio kasnije promijenjeno i otežano, odnosno da je došlo do derogacije.46
Ovim stavovima maturidijski učenjaci su se, barem jedno vrijeme47, razlikovali od iračkih hanefija ili drugih hanefijskih učenjaka koji su zastupali istu metodologiju kao i oni.48
Naime, Serahsi (490/1096) izražava stav da je događaj koji se zbio Jevrejima po formi bio bejan, a po značenju nesh. Prema njegovom mišljenju, i hadis koji je prenesen u vezi s ovim pitanjem ukazuje na nesh.49 Prema tome, za Serahsija navedeni hadis nema nikakav problem. Druga stvar koja ovdje privlači pažnju jeste da se razlika u mišljenjima ne odnosi na samu predaju. Naime, niko od onih koji su iznijeli mišljenje o ovom pitanju, osim što maturidijska škola ukazuje na to da je riječ o ahad-predaji, ne govori o vrijednosti koju ta predaja ima prema pravilima prenošenja hadisa.
Hanefijsko-Maturidijska škola i u fikhskoj oblasti primjenjuje sličan mehanizam kritike hadisa. Tako su maturidijski učenjaci, naprimjer, prigovorili hadisu koji se nalazi u svim poznatim hadiskim zbirkama i koji određuje granicu prava izbora u kupoprodaji: „Strane koje obavljaju kupoprodaju imaju pravo izbora sve dok se ne razdvoje.“50 Prigovor je zasnovan na tome da je riječ o ahad-predaji koja je protivna Kur'anu i općoj raširenosti prakse. Jer u Kur'anu je rečeno: „O vjernici, jedni drugima na nedozvoljen način imanja ne prisvajajte, osim ako je riječ o trgovini uz obostrano zadovoljstvo.“51 Prema maturidijskoj školi, ova predaja protivna je i općoj raširenosti prakse. Naime, razumnim ljudima poznato je šta znači trgovina, a svi pripadnici trgovačkog staleža postupaju suprotno ovom hadisu. Niko, bio razborit ili nerazborit, ne smatra razdvajanje od mjesta sklapanja ugovora dijelom trgovine. Prema tome, ovo pitanje postalo je predmetom opće raširenosti prakse. U takvom pitanju nije dopušteno postojanje iznimne, usamljene predaje. Stoga nije dopušteno da je ovakav hadis prenesen i mora postojati greška u predaji. Ako je doista prenesen, onda je ili derogiran ili ga ne treba uzimati prema njegovom vanjskom značenju, nego ga treba tumačiti u drugom značenju.52 Tako i imam Maturidi tumači ovaj hadis.
Prema njegovom mišljenju, tumačiti hadis tako da se odnosi na razdvajanje od mjesta sklapanja ugovora znači napustiti vanjsko značenje ajeta. Međutim, hadis se može tumačiti na način koji nije u suprotnosti s ajetom. Naprimjer, nakon što prodavač kaže: „Prodao sam za ovu cijenu“, kupac u istom skupu ima pravo reći: „Kupio sam.“ Ili, prodavač koji kaže: „Prodao sam za ovu cijenu“ ima pravo odustati sve dok kupac ne kaže: „Kupio sam.“ Prema tome, prema imamu Maturidiju, izraz „sve dok se ne razdvoje“, koji se nalazi u hadisu, ne mora nužno biti protumačen kao fizičko razdvajanje ili napuštanje mjesta.53
Jedno od osnovnih načela s kojima maturidijska škola sučeljava hadis jeste razum. Razum, koji je sam po sebi izvor spoznaje, omogućava da se podaci dobiveni iz drugih izvora spoznaje, kao što su osjetila i predaja, vrednuju i pretvore u znanje. Prema imamu Maturidiju, jedini način utvrđivanja laži ili greške prenosilaca neke predaje jeste nazar, odnosno razum.54 Prema maturidijskoj školi, razumski dokaz ne dopušta različita tumačenja, on ima samo jedan vid. Predajni dokaz, međutim, može imati različite vidove. Naime, izraz može sadržavati više mogućih značenja. Zbog toga ga treba usmjeriti prema jednom od vidova koji je u skladu sa zahtjevima razuma. Na taj način postupa se i prema razumskom i prema predajnom dokazu, a dokazi koje nam je Allah dao ne dolaze međusobno u sukob.55
Tako je, naprimjer, predaja Aiše, r.a., koja se nalazi gotovo u svim poznatim hadiskim izvorima, a glasi: „U početku je deset dojenja činilo zabranjenost, a zatim je to zamijenjeno s pet dojenja. Kada je Allahov Poslanik, a.s., preselio, ovo je bilo među onim što smo učili i čitali u Kur'anu“,56 maturidijska škola odbacila riječima: „Ili od njega takva predaja nije potvrđena ili je pogriješio.“ Prema imamu Maturidiju, u Kur'anu se ne može pronaći ni ajet koji derogira niti ajet koji je derogiran u vezi s ovim pitanjem. Nije dopušteno ni tvrditi da je neki ajet nestao iz Kur'ana. Prema tome, nije moguće napustiti postojeći i sačuvani kur'anski ajet „Zabranjene su vam majke vaše koje su vas dojile“ zbog ovakve predaje Aiše, r.a. U ovom ajetu nema nikakvog pokazatelja da je količina dojenja koja proizvodi zabranu ograničena.57
Istina, prenosi se da je Allahov Poslanik, a.s., Sehli, kćeri Suhejla, rekao: „Podoj Salima pet puta, pa ćeš mu postati mliječna majka i time će ti postati zabranjen.“58 Međutim, prema maturidijskoj školi, ovo se ili odnosi posebno na Salima, za razliku od drugih ljudi, ili je derogirano.59 Tako Alija, r.a., prenosi da je Allahov Poslanik, a.s., rekao: „Čak i jedan gutljaj dojenja proizvodi zabranu kao što je proizvodi dojenje tokom prve dvije godine.“ Prema imamu Maturidiju, ako je ova predaja potvrđena, ona predstavlja osnovnu i najpouzdaniju predaju u ovom pitanju.60
Prema maturidijskoj školi, zdrava osjetila vida, sluha, mirisa, okusa i dodira, kada su i okolnosti pogodne, dovode do jasne i izvjesne spoznaje. Znanje stečeno ovim putem nužno je znanje koje ne dopušta promjenu. Osim toga, čulno znanje je najlakše steći i, zbog njegove jasnoće i nedvosmislenosti, ono čovjeka ne dovodi u sumnju.61 Znanje zasnovano na osjetilima jasnije je od predaje u pogledu otklanjanja sumnji. Zbog toga je rečeno: „Nije znanje iz predaje isto što i neposredno opažanje.“ Drugim riječima, u predaji može postojati sumnja, dok je u neposrednom opažanju nema. Prema tome, predaju treba sučeliti s osjetilima kako bi se ta sumnja mogla otkloniti.62 Zato je, prema maturidijskoj školi, jedina predaja koja može biti ravna čulnom znanju mutavatir-predaja. Drugim riječima, spoznaje stečene mutavatir-predajom zahtijevaju nužno znanje, poput spoznaja zasnovanih na osjetilima.63
Ukratko, prema maturidijskoj školi, vrednovanje hadisa, pa čak i izraza u općem smislu, usmjereno je na razumijevanje stvarne namjere autora teksta istovremenim korištenjem svih raspoloživih izvora spoznaje. Jer očekuje se da se izvori koji sami po sebi nemaju nedostatak susretnu u istoj tački i dovedu do istog zaključka.
IV. Mjesto hadisa u maturidijskoj tradiciji
U ovako općoj strukturi hadisa koju smo pokušali ocrtati, hadis se u djelima maturidijskih učenjaka ponekad iznosi kao dokaz na kojem se zasniva pravna odredba, a ponekad mu se daju važne ovlasti kao što su tevil (tumačenje) , tahsis (specificiranje), takjid (uvjetovanje) i nesh Kur'ana.
A. Ovlast hadisa da ustanovljava pravne odredbe
Prema maturidijama, naprimjer, činjenica da je bismila ajet iz Kur'ana, a ne dio sure El-Fatiha64, da se neudatoj ropkinji koja počini blud treba izreći kazna bičevanja6, kao i pitanja koja odgovaraju semijjatima, poput kaburske kazne, šefaata, Kevsera, Havda i Mizana66, zasnivaju se prvenstveno na hadisima. Međutim, smatramo da bi bilo korisno ovo pitanje, odnosno ovlast hadisa da samostalno ustanovljava pravnu odredbu, procijeniti uzimajući u obzir opću metodologiju mezheba i druge izvore spoznaje koje on prihvata.
Naime, ovi primjeri odnose se na ovlast hadisa da ustanovljava pravne odredbe u pitanjima o kojima Kur'an ne govori, čije pojedinosti ne razrađuje ili čije upućivanje nije jasno. Maturidijska škola u tim oblastima priznaje hadisu ovlast da ustanovljava odredbu. Međutim, u nekim fikhskim pitanjima o kojima Kur'an uopće ne govori ili ih spominje, ali ne ulazi u njihove pojedinosti, a posebno u pitanjima ibadeta, nema druge mogućnosti osim korištenja hadisa. To ne važi samo za maturidijsku školu nego za svakoga ko o tim oblastima iznosi mišljenje. Zbog toga se ova činjenica ne treba uzimati kao mjerilo za određivanje prirode pribjegavanja hadisu neke osobe ili mezheba.
Osim toga, hadis na kojem maturidijska škola zasniva neku pravnu odredbu uglavnom opisuje terminima kao što su „vjerodostojan“, „mešhur“, „mustefiz“ i „praktički mutavatir“. Drugim riječima, navedena ovlast vrlo se teško priznaje hadisu koji nema takve osobine, odnosno ahad-predaji.
B. Ovlasti hadisa u odnosu na Kur'an
Maturidijska škola hadisu, kada je riječ o pitanju koje Kur'an obrađuje, u određenim slučajevima daje važne ovlasti, poput tevila (tumačenje), tahsisa (specificiranje), takjida (uvjetovanje) i nesha (derogiranje). Ovo je veoma važno za razumijevanje uloge koju hadis ima unutar ovog sistema. Zbog toga će biti korisno objasniti ovo pitanje kroz nekoliko primjera.
Prema maturidijskoj školi, ajet „O vjernici, bojte se Allaha onako kako se treba bojati Njega...“67 u svom vanjskom značenju stavlja pred ljude odgovornost koja nadilazi njihove mogućnosti. Jer niko nije u stanju bojati se Allaha onako kako to Njemu dolikuje. Zbog toga je potrebno izvršiti usmjeravanje njegovog značenja, odnosno tevil. Prema imamu Maturidiju, sljedeći hadis prenesen od Allahovog Poslanika, a.s., tumači ovaj ajet: „Allah ima prava prema Svojim robovima, a robovi imaju prava prema Allahu. Allahovo pravo prema robovima jeste da Mu se klanjaju i da Mu ništa ne pripisuju kao druga. A pravo robova prema Allahu jeste da ih, ako Mu budu robovali i ne budu Mu pripisivali druga, uvede u Džennet.“68 Prema ovom hadisu, izraz „bojte se Allaha“ u ajetu znači „nemojte Ga poricati“.69
Međutim, i bez ovog hadisa može se reći da je razum zaključio kako se ajet ne može primijeniti u njegovom vanjskom značenju. Jer tvrdnja da „istinski strah od Njega nadilazi ljudsku sposobnost“ jeste razumski utvrđena činjenica. Prema onome što navodi imam Maturidi, također je rečeno da je ajet „Bojte se Allaha onako kako se treba bojati Njega“ derogiran ajetom „Bojte se Allaha koliko možete“.70 71 Prema tome, značenje koje treba razumjeti iz ovog dijela ajeta ne treba biti njegovo vanjsko značenje. U tom trenutku završna rečenica istog ajeta, „i nipošto ne umirite drukčije nego kao muslimani, kao oni koji su Allahu predani“, određuje smjer tevila. Može se reći da navedeni hadis potvrđuje ovo značenje.
Slična razmatranja mogu se primijeniti i na postupke poput tahsisa i takjida. I ovo je važno razmotriti kroz nekoliko primjera kako bi se pokazala njegova praktična primjena.
Naprimjer, u različitim kur'anskim ajetima navodi se da žena može vratiti mehr koji je dobila, ili njegov dio, i razvesti se od muža.72 Međutim, prema maturidijskoj školi, takvi ajeti u svom vanjskom značenju ne ukazuju na precizno određen iznos. To značenje je, međutim, tahsisirano hadisom prenesenim od Allahovog Poslanika, a.s., u kojem se navodi da u takvom slučaju ne može biti riječ o iznosu većem od mehra.73
Prema ovom hadisu, jedan ashab i njegova supruga obratili su se Allahovom Poslaniku, a.s., navodeći neslaganje među njima i izražavajući želju za razvodom. Allahov Poslanik, a.s., upitao je ženu: „Hoćeš li mu vratiti ono što si od njega uzela kao mehr?“ Ona je odgovorila: „Da, čak i više od toga.“ Poslanik, a.s., rekao je: „Ne, više od toga ne može.“74 Prema tome, može se reći da je maturidijska škola, oslanjajući se na ovaj hadis, tahsisirala opće značenje kur'anskog iskaza riječima: „Ovaj iznos može biti najviše u visini mehra.“
S druge strane, može se reći da je osnovni izvor maturidijske škole i za ovakav tahsis ponovo Kur'an. Naime, Kur'an zabranjuje uzimanje datog mehra, a kada okolnosti dovedu do razvoda, dopušta uzimanje „tog iznosa“. Iz toga proizlazi značenje da muškarac u slučaju razdvajanja može uzeti najviše onoliko koliko je dao. Maturidijska škola nema nedoumicu niti nedostatak znanja u okviru granica koje je postavio Kur'an. Prema tome, može se reći da se hadis za koji oni navode da tahsisira Kur'an koristi protiv protivnika koji dopuštaju uzimanje većeg iznosa od mehra.75 Drugim riječima, pribjegavanje hadisu ovdje je uvjetovano. Na neki način kaže se: „Ako ne prihvatate ovo značenje koje smo izveli iz Kur'ana, postoji i hadis koji nas podržava.“ Dakle, hadis ovdje nije bio neposredni izvor na koji se pribjeglo, nego je upotrijebljen u kontekstu značenja koje su razumjeli protivnici.
Maturidijska škola, polazeći od apsolutnog okvira izraza „zabranjene su vam majke koje su vas dojile i vaše sestre po mlijeku...“76 u ajetu u kojem se nabrajaju žene s kojima je brak zabranjen, smatra da čak i jedan gutljaj dojenog mlijeka proizvodi mliječnu zabranu. Kada je riječ o dobi dojenja, vidi se da je maturidijska škola ajet ograničila na „dojenje u ranom djetinjstvu“. Osnova maturidijske škole za ovo pitanje jeste hadis.
Prenosi se od Aiše, r.a., da ju je Allahov Poslanik, a.s., vidio kako sjedi s jednim muškarcem. Tada se lice Allahovog Poslanika, a.s., promijenilo i upitao je: „Ko je ovaj čovjek?“ Aiša, r.a., odgovorila je: „On je moj amidža po mlijeku.“ Tada je Allahov Poslanik, a.s., rekao: „Dobro razumite šta predstavlja srodstvo po mlijeku. Dojenje je ono koje utažuje glad.“77 Prema maturidijskoj školi, značenje ovog hadisa podržavaju i druge predaje. Tako je Allahov Poslanik, a.s., rekao: „Dojenje je ono što razvija meso, odnosno tijelo, i jača kosti“78 i „Dojenje je ono što opterećuje crijeva.“79 Prema imamu Maturidiju, ovi hadisi ukazuju na period u kojem dojeno mlijeko zadovoljava glad. To se događa u ranom djetinjstvu. Glad odraslog čovjeka ne može se utažiti majčinim mlijekom, on mora uzimati i drugu hranu. Nasuprot tome, probavni sistem malog djeteta prilagođen je upravo dojenju majčinim mlijekom.80
Tako Alija, r.a., prenosi da je Allahov Poslanik, a.s., rekao: „Čak i jedan gutljaj dojenja proizvodi zabranu kao što je proizvodi dojenje tokom prve dvije godine.“81 Prema imamu Maturidiju, ova posljednja predaja, ako je potvrđena, predstavlja osnovnu i mjerodavnu predaju u ovom pitanju.82 Većina učenjaka također je prihvatila da je period dojenja koji proizvodi zabranu prve dvije godine.83 Međutim, njihov dokaz u ovom pitanju jeste ajet: „Majke neka doje djecu svoju pune dvije godine, onaj ko želi potpuno dojenje.“84
Prema tome, može se raspravljati o tome da li je maturidijska škola u ovom pitanju kao dokaz uzela ajet ili određene predaje, uključujući i one u čiju autentičnost sumnjaju kada kažu „ako je potvrđena“. Čak i ako se zasniva samo na pretpostavci, može se postaviti pitanje kakav bi stav maturidijski učenjaci zauzeli prema apsolutnom izrazu ajeta da navedeni hadisi ne postoje. Ako bi maturidijska škola i u tom slučaju dob dojenja koja proizvodi zabranu odredila na „dvije“ godine, moglo bi se reći da je jedan ajet ograničen drugim ajetom i da u ovom pitanju predaje zapravo nisu bile potrebne.
Na osnovu ovih podataka može se reći da u pitanju ograničavanja ili tahsisiranja Kur'ana hadisom, s aspekta maturidijske škole, treba imati na umu tri stvari. One su važne za utvrđivanje mjesta hadisa unutar sistema:
Prije svega, prema maturidijama, odnosno ranijim učenjacima ovog mezheba, postupci poput tevila, takjida i tahsisa nisu izmjenjujući bejan, nego tumačeći bejan. Prema tome, za ovakve postupke koji se primjenjuju na Kur'an neće biti potrebna mutavatir ili mešhur predaja.
Čini se da je u maturidijskoj školi s vremenom došlo do promjene u pitanju davanja ahad-predaji ovlasti da tahsisira i ograniči Kur'an. Prema tome, počevši od sredine V/XI stoljeća, odustalo se od ovog pristupa i počelo se vraćati hanefijskoj metodologiji koja je ove postupke smatrala neshom. Tako jedan od istaknutih predstavnika mezheba, Ebu'l-Muin en-Nesefi (508/1114), kaže:
„Naši šejhovi u ovim krajevima osuđivali su one koji su govorili da se opći iskaz ne može tahsisirati, a apsolutni iskaz ograničiti, i pripisivali su ih mutezilijama. Takva pripadnost trajala je sve dok se među njima nisu pojavili oni koji su u metodologiji fikha naginjali Iračanima i slijedili ih u pogledu općih izraza.“85
Ebu'l-Berekât en-Nesefi (710/1310), jedan od kasnijih učenjaka maturidijske škole, u vezi s ovlastima hadisa u odnosu na Kur'an iznosi sljedeću ocjenu, u kojoj istovremeno skreće pažnju na pitanja na koja smo ukazali u prvoj i drugoj tački:
„Opći izraz zahtijeva kategoričku odredbu kao da je ona uspostavljena za svakog pojedinca koji ulazi u njegov obuhvat. Prema većini naših iračkih učenjaka, poput Kerhija (340/952) i Džessasa (370/980), kao i većini kasnijih učenjaka naših krajeva, poput kadije Ebu Zejda (430/1038), odredba općeg izraza upravo je takva. I većina mutezilija zastupa ovo mišljenje... Prema onome što je rekao Abdul-Kahir el-Bagdadi (429/1037), ovo je mišljenje Ebu Hanife i njegovih učenika.86 Međutim, prema nekima, odredba općeg izraza nije kategorička. Ovo je mišljenje imama Šafije i semarkandskih šejhova predvođenih Ebu Mensurom el-Maturidijem. Oni koji zastupaju ovo mišljenje dopuštaju tahsis općeg izraza ahad-predajom i analogijom.“87
U različitim postupcima maturidijskih učenjaka vidi se da se ahad-predaji koja je suprotna općim i apsolutnim izrazima Kur'ana ponekad daje ovlast tahsisa i takjida, dok se u drugim slučajevima predaja odbacuje upravo zbog te suprotnosti. Na tim mjestima vidi se da između predaja kojima je data ovlast tahsisa i takjida i predaja koje su odbačene zbog suprotstavljanja Kur'anu ne postoji razlika u vjerodostojnosti kakvu bi tražio stručnjak za hadis i da maturidijska škola ovaj kriterij ne uzima u obzir.
Međutim, koliko smo mogli vidjeti, hadisi koji su odbačeni zato što su suprotni vanjskom značenju Kur'ana uglavnom su istovremeno suprotni i nekom drugom dokazu. Drugim riječima, hadisi kojima je data ovlast da tahsisiraju ili ograniče Kur'an uglavnom su podržani i drugim dokazom, bilo iz ajeta ili iz hadisa. Prema tome, ovlast ahad-predaje da tahsisira ili ograniči Kur'an u maturidijskoj školi nije apsolutna.
Stav maturidijske škole prema poznatim primjerima za koje Ebu'l-Berekât en-Nesefi (710/1301) navodi da ih primjenjuju oni koji dopuštaju tahsis i takjid može dati određenu predstavu o ovom pitanju. Tako, suprotno onima koji ograničavaju ili tahsisiraju Kur'an ahad-hadisom, maturidijska škola, naprimjer, ne tahsisira ajet „Učite iz Kur'ana ono što vam je lahko“88 hadisom „Nema namaza bez Fatihe“.89 Prema imamu Maturidiju, iz ovog ajeta razumije se da je u namazu obavezno učenje Kur'ana. Učenje je obavezno, ali ajet u svom vanjskom značenju daje čovjeku pravo da uči ono što mu je lahko. S druge strane, ajet naređuje ono što je lahko i olakšano u pogledu učenja. Ako namaz bez učenja Fatihe ne bi bio valjan, tada bi se postupalo suprotno naredbi o olakšanju sadržanoj u ajetu. Drugim riječima, ajet čovjeku daje mogućnost izbora i naređuje mu da izabere ono što mu je lakše. Međutim, određivanje određene sure kao obaveznog učenja proturječilo bi toj mogućnosti izbora. U tom slučaju napustilo bi se vanjsko značenje ajeta, odnosno ajet bi bio protumačen oslanjanjem na ahad-predaju.
Međutim, Allahov Poslanik, a.s., u drugom hadisu kaže: „Namaz u kojem nije proučena Fatiha nepotpun je i manjkav, nije potpun.“90 Prema imamu Maturidiju, opisivanje namaza kao „manjkavog“ ne znači „neispravan“, nego ukazuje na to da je, uprkos tom nedostatku, „dopušten“, odnosno valjan. Postoje i druge predaje koje ukazuju na to da Fatiha nije obavezna. Naprimjer, Allahov Poslanik, a.s., tokom jednog noćnog namaza učio je isti ajet u svim njegovim stanjima stajanja, pregibanja, sedžde i sjedenja, a riječ je o ajetu 118 sure El-Maide.91 S druge strane, Allahov Poslanik, a.s., rekao je jednom ashabu koji nije pravilno obavio namaz: „Vrati se i ponovo klanjaj, jer nisi klanjao“, a zatim mu je objasnio kako treba klanjati. Tokom tog objašnjenja rekao mu je i: „Uči ono što ti je lahko.“92 Iz ovoga se razumije da ono što je obavezno nije određena sura, ova ili ona, nego učenje u općem smislu.
Maturidijska škola na isti način ne tahsisira ajet „Ne jedite ono pri čijem klanju nije spomenuto Allahovo ime“93 hadisom „Musliman kolje u Allahovo ime, spomene li ga ili ne spomene“94; niti ajet „Ko u njega uđe, siguran je“95 hadisom „Harem ne pruža zaštitu ni prijestupniku ni ubici“.96 97
Maturidijska škola također ima pozitivan stav prema još jednom važnom pitanju metodologije, a to je „odnos nesh-a između Knjige i Sunneta“. Prema maturidijskoj školi, naprimjer, činjenica da je kibla bila usmjerena prema Bejtul-Makdisu nije pitanje utvrđeno Knjigom. To je pitanje bilo utvrđeno nerecitiranom objavom, pa su muslimani postupali prema Sunnetu prethodnika. Kasnije je ta odredba derogirana ajetom: „Vidimo kako okrećeš lice prema nebu, i Mi ćemo te sigurno okrenuti prema kibli kojom ćeš biti zadovoljan. Zato okreni lice svoje prema Časnom hramu.“98 99
Prema maturidijskoj školi, moguće je i da hadis derogira ajet. Naprimjer, u Kur'anu je naređeno da čovjek prije smrti ostavi oporuku roditeljima i bližnjima,100 ali je odredba ovog ajeta kasnije derogirana hadisom: „Allah je svakome ko ima pravo dao njegovo pravo. Prema tome, nema oporuke nasljedniku.“101 Nakon što je prenio ovu informaciju, imam Maturidi navodi da mu je upućen prigovor: „Prema vašem mišljenju, nesh je moguć samo mutavatir Sunnetom. Ovaj hadis pripada ahad-predajama. Kako je onda dopušten nesh ovakvim hadisom?“
Imam Maturidi smatra da je ovaj prigovor neosnovan. Prema njegovom mišljenju, iako je ovaj hadis u pogledu prenošenja ahad-predaja, on je u pogledu postupanja prema njemu mutavatir. Osim toga, ljudi su postigli konsenzus da nasljedniku ne pripada oporuka. Nije moguće da ljudi postignu konsenzus o napuštanju oporuke nasljedniku bez ajeta ili Sunneta koji je derogira. Iz toga se zaključuje da je navedeni ajet kojim se naređuje oporuka derogiran.102 Prema maturidijskim učenjacima, „i imami su, bez ikakvog međusobnog neslaganja, dali fetvu u tom smislu. To pokazuje da ova predaja ima status i ovlast tevatura.“103
Iz prigovora koji im je upućen i odgovora na taj prigovor proizlazi da je, prema maturidijskoj školi, dokaz koji može derogirati Kur'an samo mutavatir. Međutim, njegovo svrstavanje u kategoriju „praktičkog mutavatira“, koji ne ukazuje na raširenost putem samog izraza ili značenja nego na raširenost postupanja prema njegovom sadržaju, te tvrdnja da je „toliko raširen da ljudi nisu imali potrebu prenositi njegovu predaju“, može značiti da hadis sa stanovišta lanca prenosilaca nema snagu da derogira Kur'an, ali također može značiti da je maturidijska škola gotovo svu pažnju koju posvećuje predajnom materijalu usmjerila na tekst i sadržaj.
Objašnjenje imama Maturidija u vezi s ovim hadisom: „Praktički mutavatir je predaja prema kojoj je najpreče postupati“104 podržava ovu drugu mogućnost.
V. Razmatranje i zaključak
Na osnovu svih ovih podataka može se reći da, prema maturidijskoj školi, u pogledu autentičnosti ahad-predaje postoji sumnja. Zbog toga je treba sučeliti s podacima u čiju autentičnost nema sumnje, kao što su Kur'an, razum, mutavatir ili mešhur predaja, opća praksa u društvu, odnosno opća raširenost, i podaci osjetila. Ahad-predaja koja je u suprotnosti s ovim podacima odbacuje se ili tumači. Međutim, u ovom pristupu, posebno kada je riječ o ahad-predaji, mogu se izdvojiti neka pitanja koja zaslužuju pažnju. Zbog toga je maturidijska škola pribjegavala hadisu, iako je potreba za njim bila ograničena.
Maturidijska škola je korištenje hadisa koje se pojavljuje u ovakvom okviru podvrgla strogim pravilima kontrole i u pitanjima vjerovanja prihvatila načelo „ahad-predaja nije dokaz“, dok je u drugim oblastima u kojima iznosi mišljenje, poput tefsira, metodologije i fikha, prihvatila načelo „ahad-predaja se ne koristi prije nego što se sučeli s osnovnim dokazima“. Kao rezultat ovih načela, hadis je ponekad odbacivan, ali je najčešće tumačen.
Međutim, može se reći da postoji proturječnost kada se hadis, nakon što je sučeljen s dokazima koji se smatraju osnovnim u vjeri, odbaci riječima „nije dopušteno da je ovakva predaja prenesena“, a zatim se kasnije tumači u drugom značenju. Naime, metoda arza, odnosno sučeljavanja predaje s osnovnim izvorima, koristi se kako bi se utvrdilo pripada li hadis zaista Allahovom Poslaniku, a.s. Ako se hadis, nakon što je sučeljen s Kur'anom, odbaci, to znači: „Ovaj hadis ne može pripadati Allahovom Poslaniku, a.s.“ Jer, kako i sama maturidijska škola navodi, nije moguće da hadis, koji predstavlja nerecitiranu objavu, bude u suprotnosti s Kur'anom koji dolazi iz istog izvora.
U tom slučaju izraz koji nije u skladu s recitiranom objavom, a za koji se tvrdi da je hadis, zapravo nije hadis. Nakon što se to kaže, ono što treba učiniti jeste odbaciti hadis. Ako, međutim, iz hadisa postoji mogućnost izvođenja značenja koje nije suprotno relevantnom ajetu Kur'ana, tada se ne treba pribjegavati arzu. Jer tevil pokazuje da se navedeni izraz posmatra kao hadis, odnosno da se prihvata njegovo pripadanje Allahovom Poslaniku, a.s. Uprkos tome, sučeljavanje hadisa s Kur'anom u stvarnosti bi bilo sučeljavanje ne samog hadisa nego mogućeg značenja, odnosno „tumačenja“.
Tako situacija dolazi do toga da se kaže: „Ako ga shvatite u ovom značenju, ovaj hadis pripada Allahovom Poslaniku, a ako ga shvatite na drugi način, ne može mu pripadati.“ Takav pristup dovodi do subjektivnosti. Maturidijska škola je hadis koji je odbacila nakon sučeljavanja s Kur'anom ili nekim drugim osnovnim izvorom najčešće također tumačila.
Na ovom mjestu može se reći da je tevil postao načelo kojem maturidijska škola pribjegava u vezi s hadisima koji se ne uklapaju u sistem kako ne bi došla u sukob s društvenim vrijednostima i prihvaćenim stavovima. Drugim riječima, umjesto neposrednog prihvatanja vrši se procjena uzimajući u obzir znanje i/ili osjetljivosti protivnika ili sagovornika i pokušava se pronaći zajednička osnova. Ako je hadis u skladu sa sistemom, onda nema problema. U ovakvim pitanjima maturidijska škola hadis odmah uključuje u tekst bez obzira na to je li slab ili vjerodostojan, ahad ili mutavatir.
Iz ovakvog pristupa proizlazi da maturidijski učenjak posvećuje najveću pažnju usklađenosti hadisa i metodologije. Ovdje je važno da li je hadis u suprotnosti sa metodologijom koji je izgrađen i razvijen na osnovu izvora spoznaje koji se smatraju temeljnim u vjeri. Ono što određuje odbacivanje ili tumačenje hadisa nisu pravila metodologije koja su utvrdili hadiski stručnjaci. Kada je riječ o nekom hadisu, gotovo se uvijek podsjeća na osnovne praktične činjenice, je li ahad, mešhur ili mutavatir i, ako je ahad, da se ne može koristiti bez primjene metode arza.
U okviru svih ovih uslova hadis je jedan od najvažnijih podataka kojima mezheb pribjegava. Međutim, iako se hadis koristi u velikoj mjeri u kvantitativnom smislu, postoji razlika između korištenja hadisa kao izvora na kojem se zasniva pravna odredba i korištenja hadisa radi potvrđivanja odredbe do koje se došlo drugim izvorima spoznaje, prije svega Kur'anom.
U pitanjima o kojima Kur'an uopće ne govori ili ih spominje, ali ne ulazi u njihove pojedinosti, a posebno u fikhskim (pravnim) pitanjima, nema druge mogućnosti nego koristiti hadis. To ne važi samo za maturidijsku školu nego za svakoga. Zbog toga se ova činjenica ne treba uzimati kao mjerilo za prirodu pribjegavanja hadisu neke osobe ili mezheba.
Ipak, vidi se da maturidijska škola, kada hadis izgleda kao da je suprotan Kur'anu, pribjegava pravilima poput tevila, tahsisa, takjida i nesha. Ovo pruža jasniju predstavu o mjestu hadisa unutar sistema. Međutim, vidi se da maturidijska škola u ovakvim pitanjima najprije, prije pribjegavanja hadisu, rješava problem uz pomoć razuma i unutar samog Kur'ana. Prema tome, čini se da se hadisi navedeni na tim mjestima ne koriste kao izvori na kojima je odredba zasnovana, nego radi potvrde. Drugim riječima, ovlasti koje su date hadisu ostale su na teorijskom nivou i nisu u potpunosti pretočene u praksu.
Osim toga, čini se da su ovlasti date hadisu usko povezane sa značenjem koje nose navedeni termini. Jer prema maturidijskoj školi, sve su to oblici tefsira. Štaviše, od primjene ovih načela odustalo se ubrzo nakon njihovog uvođenja i počelo se vraćati hanefijskoj metodologiji koja ahad-predaji ne priznaje ovlast u odnosu na Kur'an.
Ipak, pokazana je posebna pažnja prema korištenju hadisa i nije se odustalo od ovog materijala. Čini se da je njegova upotreba u velikoj mjeri bila usmjerena na potvrđivanje zaključaka do kojih se došlo Kur'anom, a ponekad i razumom, i/ili na pružanje poruke čitaocu da u vezi s tim pitanjem postoje preneseni hadisi.
Zaista, kada se iz teksta u kojem se nalazi određena odredba, do koje se došlo korištenjem svih ili nekih izvora spoznaje, uklone hadisi, vidi se da se rezultat uglavnom ne mijenja i da u navedenoj odredbi ne nastaje nikakav nedostatak. Drugim riječima, u cjelini teksta potreba za ovim materijalom ograničena je i vidi se da se pitanja uglavnom rješavaju putem Kur'ana i razuma. Čak se ponekad, prema načelu „upućivanje ajeta je višeznačno, dok razum ima samo jedno upućivanje“, i sam ajet tumači u skladu s podacima razuma.
Još jedna činjenica koja pokazuje ovaj opći položaj hadisa u maturidijskoj kulturi jeste to što, kada hadis dođe u stvarnu suprotnost s drugim izvorima spoznaje, prevaga je uvijek na njegovu štetu. Maturidijska škola je, naročito u fikhskim pitanjima, kada je za to bilo potrebno, jasno izražavala potrebu za hadisom. Čak je u nekim kelamskim pitanjima rečeno da je dokaz hadis. Međutim, takvi slučajevi nisu dovoljno česti da bi potvrdili perspektivu koju smo naveli.
Osim toga, naročito u fikhskim pitanjima, ono što je maturidijska škola uzimala kao dokaz nije bio hadis nego praksa. Hadis je bio formulirani oblik te prakse. Kao i u hadisima na koje se upućuje nakon izraza „ovo je opće mišljenje pravnika“, „stav većine je ovakav“ ili „ummet je to tako prihvatio“, a zatim se kaže „osnova ovog mišljenja jeste taj i taj hadis“, ono što na kraju izlazi u prvi plan jeste upravo hadis.
Fusnote
1. Tako se, naprimjer, imam Maturidi u svom djelu Tevilatu ehli-s-sunne, u tefsiru sure El-Fatiha, koja zauzima devet stranica (vidi: Maturidi, Muhammed b. Muhammed, Tevilatu ehli-s-sunne, Bejrut, 2004, I, 3–11), šesnaest puta poziva na devet merfu hadisa. Prema tome, može se reći da se prosječno koriste dva merfu hadisa na svakoj stranici. Kada se tome dodaju i predaje od ashaba, odnosno mevkuf-predaje, broj je prirodno još veći.
2. Vidi: Semerkandi, Alauddin Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed, Šerhu tevilati ehli-s-sunne, Šerh-i Semerkandi, TSMK, Medinski odjel, br. 179, 8b. Naprimjer, ajet: „On ne govori po svojoj strasti, to je samo objava koja mu se objavljuje“ (En-Nedžm, 53/3–4), prema maturidijskoj školi ukazuje na božansko porijeklo hadisa (vidi: Šerh, 8b). Hadis: „Ruhul-kudus mi je udahnuo u srce da nijedna osoba neće umrijeti dok joj se ne upotpuni opskrba“ prihvaćen je kao dokaz sunneta koji dolazi putem nadahnuća; hadis: „Snovi poslanika su objava“ prihvaćen je kao dokaz sunneta koji dolazi putem sna (vidi: Ebu'l-Berekat en-Nesefi, Medariku-t-tenzil ve hakaiku-t-tevil, Istanbul, 1984, IV, 111). Maturidijska škola je ovu osobinu hadisa isticala u različitim prilikama. Naprimjer, prilikom definiranja imana naveli su da se on sastoji od potvrđivanja, a da potvrđivanje znači ili „potvrđivanje Allahovog Poslanika u onome što je donio od Allaha“ ili „Allahovo potvrđivanje onoga što je poslao preko Allahovog Poslanika, bilo kao metluv ili kao gajr-i metluv“ (vidi: Šerh, isto mjesto). To što je kibla u početku bila okrenuta prema Bejtul-Makdisu također je, prema maturidijskoj školi, pitanje koje nije sadržano u Knjizi, nego je utvrđeno putem objave gajr-i metluv (vidi: Šerh, 51b). Maturidijska škola je osobinu hadisa kao proizvoda objave isticala u svakoj prilici. Naprimjer, prilikom definiranja imana naveli su da se on sastoji od potvrđivanja, a da potvrđivanje znači ili „potvrđivanje Allahovog Poslanika u onome što je donio od Allaha“ ili „Allahovo potvrđivanje onoga što je poslao preko Allahovog Poslanika, bilo kao metluv ili kao gajr-i metluv“ (vidi: Šerh, 8b).
3. Vidi: Maturidi, Tevilat, I, 101. Izraz u suri El-Bekara: „I oni vjeruju u ono što je tebi objavljeno“ (El-Bekara, 2/4) može ukazivati ne samo neposredno na Kur'an nego i na propise objavljene Allahovom Poslaniku koji se ne nalaze u Knjizi (vidi: Tevilat, I, 15). Prema njemu, naprimjer, kazna kamenovanja za zločin bluda jeste objava koja nije sadržana u Kur'anu, nego je iskazana jezikom Allahovog Poslanika (vidi: Tevilat, I, 374).
4. Naprimjer, Ebu Jusur el-Pezdevi (493/1099) i Ebu'l-Muin en-Nesefi (508/1114) prilikom određivanja redoslijeda vrijednosti ashaba pozivaju se na Ebu Davuda i njegov Sunen (vidi: Pezdevi, Ebu Jusur Muhammed, Usulud-din, prevedeno pod naslovom Akida ehli-sunneta, prev. Šerafettin Gölčuk, Istanbul, 1980, str. 282; Nesefi, Tebsira, II, 910; isti, Temhid, str. 113). Ove hadise koje Nesefi navodi, kao i druge hadise istog značenja koje prenosi pozivajući se na Ebu Davuda, zaista nalazimo u Sunenu s lancima koje on navodi (uporedi: Ebu Davud, Sunnet, 8, hadisi br. 4627, 4628 i 4629).
5. Naprimjer, vidi: Šerh, 2b, 12a; Pezdevi, Usulud-din, prevedeno pod naslovom Akida ehli-sunneta, prev. Šerafettin Gölčuk, Istanbul, 1980, 5, 219, 354; Nesefi, Tebsira, I, 17, 130; II, 798, 910; Temhid, 101.
6. Naprimjer, vidi: Šerh, 4a; 24a; Nesefi, Temhid, 100; Sabuni, Bidaja, 64.
7. Naprimjer, vidi: Nesefi, Temhid, 101; Sabuni, navedeno djelo, 89.
8. Izjava Hatabija, koji je umro 388/998. godine, da su „stanovnici Horasana naročito privrženi knjigama Buharija i Muslima“ također pokazuje da su najvažnije knjige hadiske literature u to vrijeme bile u opticaju u tom području (vidi: Mealimus-sunen, zajedno s Munderizijevim djelom Muhtesaru suneni Ebi Davud, Bejrut, bez godine izdanja, I, 11).
9. Vidi: Tebsira, II, 845.
10. Primarni cilj hadiskog učenjaka jeste da hadis, kao cjelinu sastavljenu od lanca i teksta, prenese u njegovom najispravnijem obliku. Zbog toga su mu važni ime svakog prenosioca, njegova godina smrti, nisba i porijeklo, njegovi učitelji i učenici, njegova sposobnost prenošenja, povezanost ili prekinutost lanca, činjenica da li je tekst merfu ili mevkuf, postojanje promjena u njegovoj formulaciji i mnoge druge stvari. Knjige hadiske metodologije prepune su termina posvećenih ovim i sličnim pitanjima. Nasuprot tome, u djelima drugih islamskih nauka rijetko se navode osobine lanca i teksta hadisa. Štaviše, hadisi se u tim djelima uglavnom prenose bez navođenja lanaca. Jer je primarni cilj onih koji se bave tim oblastima prenošenje značenja teksta i propisa koji iz njega proizlaze, odnosno „sadržaja“. Stoga se može reći da je posebna pažnja prema lancu karakteristična za hadiske učenjake. Ibn Hibban (354/965) također navodi da hadiski učenjaci najveći dio svog truda posvećuju proučavanju prenosilaca i lanaca, više nego tekstovima, dok su fakihi zauzeti tekstovima i propisima koji iz njih proizlaze te smatraju prenošenje značenja dovoljnim. Vidi: Sahih, El-Ihsan bi tertibi Sahihi Ibn Hibban, priredio Šuajb el-Arnaut, Bejrut, 1997, I, 159.
11. O tome vidi, naprimjer: Šerh, 88b; Sabuni, Nureddin Ahmed b. Mahmud, El-Bidaja fi usulid-din, priredio Bekir Topaloglu, Ankara, 1995, str. 17; Ebu'l-Berekat en-Nesefi, Kešful-esrar, II, 4–5. Prema maturidijskoj školi, znanje nastalo na osnovu takve predaje jeste nužno. Dakle, ono može nastati kod osobe koja na osnovu te predaje izvodi zaključak, ali i kod osobe koja to ne čini. Čak i kod djece koja nisu sposobna uspostaviti određene premise može nastati takvo znanje (vidi: Ebu'l-Berekat en-Nesefi, navedeno djelo, II, 6).
12. Imam Maturidi, Tevilat, I, 128–129. O ovome također vidi: Šerh, 61b.
13. Vidi: Nesefi, Ebu'l-Muin Mejmun b. Muhammed, Tebsiratul-edille fi usulid-din ala tarikati-l-imami Ebi Mensur el-Maturidi, Damask, 1990, II, 793.
14. O ovom pitanju vidi šire: Šerh, 61b.
15. Vidi: Ebu'l-Berekat en-Nesefi, Kešful-esrar, II, 6–7.
16. Vidi: Šerh, 193a–193b. Za hadis vidi: Ebu Davud, Salat, 24; Tirmizi, Salat, 119; Ibn Madže, Mesadžid, 4; Darimi, Salat, 111; Ahmed b. Hanbel, Musned, III, 83, 96.
17. Vidi: Ebu'l-Muin en-Nesefi, Tebsira, II, 860–861; isti, Et-Temhid fi usulid-din, Kairo, 1987, str. 112. Za hadis vidi: Tirmizi, Menakib, 16, 38; Ibn Madže, Mukaddima, 11, hadis br. 97; Ahmed b. Hanbel, Musned, V, 382, 385, 399, 402.
18. Vidi: Tebsira, II, 829; Temhid, 108. Za hadis vidi: Ahmed b. Hanbel, Musned, III, 129; IV, 421; Taberani, El-Mudžem es-Sagir, Bejrut, 1985, II, 260; Hakim, Mustedrek, IV, 76, 501; Bejheki, Sunen, VIII, 143–144.
19. Ebu'l-Muin en-Nesefi, Tebsira, II, 763.
20. Naprimjer, vidi: Šerh, 193a–193b; Ebu'l-Muin en-Nesefi, Tebsira, II, 763.
21. Vidi: Kitabut-tevhid, priredio Fethullah Hulejf, Istanbul, 1979, str. 9. Prema Ebu'l-Berekat en-Nesefiju, ahad-predaja jeste predaja koju prenosi jedna, dvije ili više osoba, ali nije dostigla stepen mutevatira ili mešhura (vidi: Kešful-esrar, II, 8).
22. O tome vidi: Maturidi, Kitabut-tevhid, 8–9, 27; Ebu'l-Muin en-Nesefi, Tebsira, I, 16; Nesefi, Nedžmuddin Omer, Metnul-akaid, zajedno s Taftazanijevim Šerhul-akaid, mjesto i godina izdanja nisu navedeni, str. 65. O nekim zapažanjima maturidijske škole u vezi s ovim pitanjem i primjeru jednog hadisa vidi također: Šerh, 176b.
23. Imam Maturidi zastupa stav: „Ahad-predaja obavezuje na znanje u praktičnim pitanjima, ali ne obavezuje u pitanju svjedočenja, odnosno vjerovanja“ (vidi: Imam Maturidi, Tevilat, V, 439). Izrazima „praksa“ i „svjedočenje“ koji se ovdje navode vjerovatno se misli na fikhska i akaidska pitanja. O statusu ahad-predaje u pitanjima vjerovanja također vidi: Šerh, 12a; Ebu'l-Muin en-Nesefi, Tebsira, I, 131, 279; II, 803–804; Ebu'l-Berekat en-Nesefi, Kešful-esrar, II, 8.
24. Vidi: Maturidi, Kitabut-tevhid, str. 394; Ebu'l-Muin en-Nesefi, Tebsira, II, 817; Sabuni, El-Bidaja, str. 91; Taftazani, Saduddin Mesud b. Omer, Šerhul-akaid, mjesto i godina izdanja nisu navedeni, str. 202.
25. Vidi: Kitabut-tevhid, str. 394.
26. Neki od ajeta koje maturidijska škola navodi kao dokaz jesu: „Musa reče: ‘O narode moj, ako vjerujete u Allaha i ako ste muslimani, samo se na Njega oslonite’“ (Junus, 10/84); „Oni su u Naše ajete vjerovali i bili muslimani“ (Ez-Zuhruf, 43/69); „I iz Luta izvedosmo one koji su u njemu bili vjernici. A u njemu nađosmo samo jednu kuću muslimana“ (Ez-Zarijat, 51/35–36). O ovome šire vidi: Ebu'l-Muin en-Nesefi, Tebsira, II, 817–818.
27. Prema podacima koje navodi Nesefi, ovo mišljenje zastupali su imam Malik, imam Šafija, Evzai, stanovnici Medine, zahirije, Ahmed b. Hanbel i Ishak b. Rahuje, dakle svi imami ehli-hadisa, kao i među kelamistima el-Haris b. Esed el-Muhasibi, Ebu'l-Abbas el-Kalanisi i Ebu Ali es-Sekafi (vidi: Tebsira, II, 798).
28. Jedan od najvažnijih dokaza onih koji iman smatraju sastavljenim od potvrđivanja, izgovaranja i djela jeste ajet: „Beduini govore: ‘Mi vjerujemo!’ Reci im: ‘Vi ne vjerujete, nego recite: Mi smo se pokorili, jer vjerovanje još nije ušlo u vaša srca.’“ O ovome šire vidi: Ebu'l-Muin en-Nesefi, Tebsira, II, 817.
29. Vidi: Maturidi, Kitabut-tevhid, 393. U komentaru tefsira imama Maturidija, Tevilatu ehli-s-sunne, kada se također govori o ovom hadisu, kaže se: „I za islam je dao sljedeći odgovor...“, pri čemu se ne navodi izraz „propisi“. Vidi: Ebu Bekr Semerkandi, Šerhu tevilati ehli-s-sunne, Šerh-i Semerkandi, T.S.M.K., Medinski odjel, br. 179, list 129b.
30. Vidi: Kitabut-tevhid, str. 396.
31. Vidi: navedeno djelo, str. 397. Ebu'l-Muin en-Nesefi (508/1114) također navodi hadis putem lanaca koje je čuo od svojih šejhova, a u njima se nalaze autori knjiga poput Ebu Hanife i imama Maturidija. Džafer b. Muhammed (432/1040) i Ebu Abdillah b. Ebi Hafs također su među autorima knjiga koji se pojavljuju u Nesefijevim lancima. Nesefi navodi da je Džafer b. Muhammed napisao značajno djelo o pitanju znanja koje nastaje iz predaja, sa povezanim lancem koji dopire do Ebu Hanife. Prema Nesefiju, Ebu Abdillah je također imao djelo pod naslovom Kitabul-iman, a u njemu se nalazila i predaja Džibrilovog hadisa koja sadrži izraz „propisi“ (vidi: Tebsira, II, 821). Džibrilov hadis se također nalazi u djelu El-fikhul-ebsat, koje se pripisuje Ebu Hanifi (vidi: El-fikhul-ebsat, u zbirci Pet djela imama Azama, priredio i preveo Mustafa Öz, Istanbul, 1992, str. 45), kao i u Musnedu, zbirci hadisa koje je on sam prenio, u obliku koji preferiraju maturidije i koji je vjerodostojniji od drugih predaja ovog hadisa (vidi: Ebu Nuajm, Ahmed b. Abdillah el-Isfahani, Musnedu Ebi Hanife, priredio Nazar Muhammed el-Firjabi, Rijad, 1415, str. 152).
32. Za neke predaje ovog hadisa vidi, naprimjer: Buhari, Iman, 37; Tefsir sure 31; Muslim, Iman, 1, 5, 10; Ebu Davud, Sunnet, 17; Tirmizi, Iman, 4; Ibn Madže, Mukaddima, 9; Ahmed b. Hanbel, Musned, I, 51. O lancima Džibrilovog hadisa, procjenama njegovih prenosilaca, tahkidžu njegovih tekstova, njihovom poređenju i rekonstrukciji vidi šire: Nazligul, Habil, Izgradnja teksta u hadisu i predaje Džibrilovog hadisa iz perspektive izgradnje teksta, Kajseri, 2005, str. 108–143.
33. Naprimjer, leksikograf Ebu'l-Beka ovu riječ objašnjava kao „djelo koje je posebno propisano jednom poslaniku ili ostavljanje djela koje je postojalo kod ranijih poslanika“ i kaže da ona u osnovi ukazuje na pojedinačne propise, dok je njena upotreba za temelje prenesena i metaforička (vidi: Ebu'l-Beka, Ejjub b. Musa, El-Kullijjat, Bejrut, 1992, str. 524). Kemaluddin Bejazi (1098/1687), jedan od osmanskih hanefijsko-maturidijskih učenjaka XI/XVII stoljeća, također ovom terminu daje približno isto značenje. Prema njemu, ovaj termin odnosi se na pojedinačne propise koji obogaćuju i uljepšavaju dunjalučki i ahiretski život obveznika i koji su podložni izmjeni i derogaciji. Njegova primjena na opća pravila jeste metaforička. Upravo su u Džibrilovom hadisu navedeni neki od najvažnijih pojedinačnih propisa, a ne svi oni (vidi: Išaratul-meram min ibarati-l-imam, Kairo, 1949, str. 63).
34. Za ovu predaju hadisa vidi: Muslim, Iman, 35.
35. Za Nesefijeva objašnjenja vidi: Tebsira, II, 803.
36. Vidi: Buhari, Iman, 3; Muslim, Iman, 35; Tirmizi, Iman, 6; Ebu Davud, Sunnet, 15; Ibn Madže, Mukaddima, 9; Ahmed b. Hanbel, Musned, II, 414.
37. Vidi: Tirmizi, Iman, 6. Navedeni broj kod Buharija glasi „šezdeset i nekoliko“, kod Muslima i u jednoj Tirmizijevoj predaji „sedamdeset i nekoliko“, a isto tako kod Ebu Davuda „sedamdeset i nekoliko“.
38. O ovome vidi, naprimjer: Ajni, Bedruddin, Umdetul-kari, I, 127–128.
39. El-Bekara, 2/102.
40. O ovim predajama također vidi: Taberi, Džamiul-bejan, I, 444 i dalje.
41. Vidi: Šerh, 38b–39a.
42. El-Bekara, 2/67–68.
43. Beda je „da se događaj za koji je Allah obavijestio da će se dogoditi na određeni način kasnije dogodi na drugi način“. O bedau vidi šire: Avni Ilhan, „Beda“, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, V, 290.
44. Prema objašnjenju maturidijske škole, krava koju je Allah naredio Jevrejima da zakolju već je bila određena i ograničena određenim svojstvima. Allah ju je opisao u skladu s njihovim pitanjem, a ne tako da su ta svojstva nastala tek nakon njihovog pitanja. Allah je znao da će oni tražiti dodatno objašnjenje, pa ta svojstva u početku nije objavio. U suprotnom, Allah bi morao povući svoju prvu naredbu, a u Njegovom znanju bi došlo do promjene. Vidi: Mâturîdî, Te’vîlât, I, 62; Şerh, 34a.
45. Vidi: Mâturîdî, Te’vîlât, 291; Şerh, 48b, 53a.
46. Vidi: Mâturîdî, Te’vîlât, I, 62; Şerh, 34a.
47. Ebu’l-Berekât en-Nesefî (710/1310), jedan od kasnijih maturidijskih učenjaka, u konačnici zastupa stav sličan hanefijskim učenjacima usula. Zahtjev Jevreja: „Moli svoga Gospodara da nam objasni kakva je krava“ odnosi se na objašnjenje svojstava krave; ta objašnjenja predstavljaju bejan. Prema Ebu’l-Berekatu, ovaj bejan predstavlja ograničavanje apsolutnog iskaza i ima status nesha, te može biti izvršen prije nego što se naredba izvrši. On zatim navodi hadis koji se pripisuje Vjerovjesniku, a.s. Vidi: Medâriku’t-Tenzîl, I, 55. Prema tome, on nije odbacio hadis poput maturidijske škole, nego ga je, poput hanefijskih učenjaka usula, smatrao pokazateljem nesha.
48. Hanefijski učenjaci usula, Džessas (370/980) (el-Fusûl fi’l-Usûl, Istanbul, 1994, II, 50) i Serahsi, smatraju da odloženi bejan izražava nesh. Prema Serahsiju, događaj koji se zbio Jevrejima formalno predstavlja bejan, ali je po svom značenju nesh (Usûl, II, 83). On navodi da predmetni ajeti sadrže „bejan dodavanjem tekstu“ i kaže: „Prema našem mišljenju, ovo je jednako nesh-u; nesh se događa tek nakon prvobitnog obraćanja. Predaja Ibn Abbasa: ‘Da su zaklali bilo koju kravu, to bi im bilo dovoljno...’ na to ukazuje. To pokazuje da je prva naredba sadržavala lakšu mogućnost, ali je ona kasnije derogirana težom.“ Vidi: Usûl, II, 34.
49. Vidi: Usûl, II, 34, 83.
50. Za hadise vidi: Buhârî, Büyû‘, 19, 22, 42–47; Müslim, Büyû‘, 43; Ebû Dâvud, Büyû‘, 53; Tirmizî, Büyû‘, 26; Nesâî, Büyû‘, 4, 8–10; Ibn Mâdže, Ticârât, 17; Dârimî, Büyû‘, 15; Imâm Mâlik, Büyû‘, 79; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 56; II, 4, 9, 52, 54, 73, 119, 135, 183, 211; III, 402, 403, 434; IV, 425; V, 12, 17, 21–23.
51. En-Nisâ, 4/29.
52. Vidi: Şerh, 184b.
53. O Maturidijevom stavu vidi: Te’vîlât, I, 405.
54. Vidi: Kitâbu’t-Tevhîd, str. 8, 9.
55. Vidi: Şerh, 24b.
56. Müslim, Radâ‘, 24–25; Tirmizî, Radâ‘, 3; Ebû Dâvud, Nikâh, 11; Nesâî, Nikâh, 51; Ibn Mâdže, Nikâh, 35; Dârimî, Nikâh, 49; Muvatta’, Radâ‘, 17.
57. Vidi: Te’vîlât, I, 384; također Şerh, 176b.
58. Hadis: Müslim, Radâ‘, 26; Ebû Dâvud, Nikâh, 10; Nesâî, Nikâh, 53; Ibn Mâdže, Nikâh, 36.
59. Vidi: Maturidî, Te’vîlât, I, 384; Şerh, 177a.
60. Vidi: Maturidî, Te’vîlât, I, 384; također Şerh, 177a.
61. O opsegu čulnog znanja vidi: Maturidî, Kitâbu’t-Tevhîd, str. 4, 222, 224; Şerh, 104b, 159b–160a, 513a.
62. Vidi: Şerh, 104a, 269a.
63. Vidi: Ebu’l-Berekât en-Nesefî, Keşfu’l-Esrâr, II, 4–6.
64. Maturidijska škola koristi predaju Ubejja b. Ka‘ba: „Poučit ću te ajetu koji prije mene nije objavljen nikome osim Sulejmanu, a.s.“, pri čemu se misli na bismillu. Vidi: Dârekutnî, Sünen, I, 310. Također, hadis: „Namaz sam podijelio između Svoga roba i Sebe na dva dijela“ ukazuje na isto. Vidi: Müslim, Salât, 38; Nesâî, İftitâh, 23. O značenju i ovom pitanju vidi: imam Maturidi, Te’vîlât, I, 6–7.
65. Uzvišeni Allah kaže u Kur’anu: „Ako udane robinje učine blud, njima pripada polovina kazne slobodnih žena“, ali se u ajetu ne spominju neudate robinje. Maturidijska škola koristi hadise u kojima se navodi da je Vjerovjesnik, a.s., naredio bičevanje robinje čak i kada nije bila udana, te da je čovjeku koji je pitao šta da učini s neudatom robinjom odgovorio: „Izbičuj je; ako ponovi, ponovo je izbičuj; a ako to učini treći ili četvrti put, prodaj je, makar za uže.“ Vidi: Buhârî, ‘Itk, 17; Hudûd, 35; Büyû‘, 66, 110; Müslim, Hudûd, 30–32; Ebû Dâvud, Hudûd, 33; Tirmizî, Hudûd, 8, 13; Ibn Mâdže, Hudûd, 14; Dârimî, Hudûd, 18; Muvatta’, Hudûd, 14; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 249, 376; IV, 116–117. O stavu maturidijske škole vidi: Maturidî, Te’vîlât, I, 402; Şerh, 183a.
66. Posebno je veliki broj predaja o mnogim pitanjima koja se odnose na semijjate prenesen putem ahad-predaja. Naime, iako se Kur’an i mutavatir-predaja prihvataju kao kategorički dokazi, njihovo upućivanje na ova pitanja u velikoj je većini slučajeva pretpostavljenog karaktera. Upravo zbog toga su maturidijski učenjaci, posebno u pitanjima vezanim za stanja budućeg svijeta, hadise koje su koristili, iako su po svojoj prirodi bili ahad-predaje, označavali svojstvima poput mešhur, ma‘nevi mutavatir, mustefiz i ma‘ruf. Na taj način predajama koje su opisane ovim svojstvima status se, u pogledu njihove autentičnosti, uzdiže iznad „pretpostavljenog“ i one zadobijaju položaj dokaza. Tako Ebu’l-Muîn en-Nesefî, naprimjer, kaže da su predaje koje se prenose o kaburskoj kazni dostigle stepen širenja i istifaze, te da predaje koje dosegnu taj stepen zahtijevaju „znanje stečeno zaključivanjem“. Vidi: Tebsıra, II, 763.
67. Âl-i ‘Imrân, 3/102.
68. O različitim verzijama hadisa vidi: Buhârî, Libâs, 101; Cihâd, 46; İsti’zân, 30; Tevhîd, 1; Müslim, Îmân, 48–50; Tirmizî, Îmân, 18 (br. 2643); Ibn Mâdže, Zühd, 35 (br. 4296); Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 525, 535; V, 236, 238, 242; III, 260–261.
69. Vidi: Te’vîlât, I, 295; također Şerh, 140a.
70. Et-Tegâbun, 64/16.
71. Vidi: Te’vîlât, I, 295.
72. U Kur’anu se kaže: „Nije vam dopušteno da uzmete bilo šta od onoga što ste im dali, osim ako se oboje boje da neće moći održavati Allahove granice; pa ako se boje da neće moći održavati Allahove granice, onda njima nije grijeh u onome čime se ona otkupi“ (El-Bekara, 2/229), kao i: „Ne zadržavajte ih da biste uzeli dio onoga što ste im dali, osim ako učine očitu bestidnost“ (En-Nisâ, 4/19). Ovi ajeti ukazuju na mogućnost da žena vrati mehr ili njegov dio i da se zbog bračne nesloge razdvoji od muža.
73. O stavu maturidijske škole vidi: Şerh, 83a–83b; također imam Maturidi, Te’vîlât, I, 381.
74. Hadis: Buhârî, Talâk, 12; Ebû Dâvud, Talâk, 18; Nesâî, Talâk, 34, 53; Ibn Mâdže, Talâk, 22; Imâm Mâlik, Muvatta’, Talâk, 31; Dârimî, Talâk, 7; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 3.
75. Hasan el-Basri kaže: ako je muškarac uzrok bračne nesloge, on ne može uzeti ništa zauzvrat; ako je žena uzrok nesloge, onda se uz obostrani pristanak od nje može uzeti i više od mehra. Isti stav zastupaju Omer, Ibn Omer, Ibn Abbas, Mudžahid, Ibrahim i imam Šafija. Hattabi navodi da isto mišljenje zastupa većina pravnika. Vidi: Şerh, 83a; Ebû Dâvud, Talâk, 18, komentar hadisa 2227.
76. Vidi: En-Nisâ, 4/23.
77. Vidi: Buhârî, Nikâh, 21; Şehâdât, 7; Müslim, Radâ‘, 32; Ebû Dâvud, Nikâh, 9; Nesâî, Nikâh, 51; Ibn Mâdže, Nikâh, 37.
78. Hadis: Ebû Dâvud, Nikâh, 9; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 432; Mâlik, Muvatta’, Radâ‘, 11.
79. Hadis: Tirmizî, Radâ‘, 5; Ibn Mâdže, Nikâh, 37.
80. Vidi: imam Maturidi, Te’vîlât, I, 384; također Şerh, 177a.
81. „U hadiskim izvorima nismo uspjeli pronaći ovakvu predaju.“
82. Vidi: imam Maturidi, Te’vîlât, I, 384; također Şerh, 177a.
83. Ovo mišljenje dijele Ša‘bi (103/721), Sufjan es-Sevri (161/778), Evzai (158/774), imam Malik (179/795), imam Šafija (204/819), Ahmed b. Hanbel (240/854), hanefijski učenjaci Ebu Jusuf (182/798) i imam Muhammed (189/804). Vidi: Ebû Dâvud, Nikâh, 9, Hattabijev komentar hadisa 2058; Hazimî, el-İ‘tibâr, 147–148; Aynî, Umdetu’l-Kârî, XX, 95–96. Naslov poglavlja kod Buharije glasi: „Poglavlje o onome koji kaže: Nema dojenja nakon dvije godine, prema riječima Uzvišenog: ‘Dvije pune godine, za onoga ko želi da dojenje bude potpuno.’“ Ebu Hanifa, koji zastupa suprotno mišljenje većine, oslanja se na nastavak ajeta El-Bekara, 2/233: „Ako njih dvoje sporazumno odluče da odbiju dijete od dojenja...“, te period dojenja određuje na dvije i po godine. Razlog tome je što se dijete može dojiti i nakon druge godine, jer naglo prekidanje dojenja nije primjereno; dijete se postepeno navikava tako što se određeno vrijeme doji, a određeno vrijeme hrani drugom hranom. On ovaj period prilagođavanja analogizira s minimalnim periodom trudnoće od šest mjeseci. Vidi: Aynî, Umdetu’l-Kârî, XX, 96.
84. El-Bekara, 2/233.
85. Vidi: Tebsıra, II, 779–780. Također, Alauddin es-Semerkandi (535/1140), koji je zapisivao predavanja Ebu’l-Muîna iz Te’vîlâta, iako je od njega učio fikh, svoje djelo iz usula, Mîzânu’l-Fusûl fî Netâici’l-Usûl, napisao je prema hanefijskim metodama. Vidi: Kureši, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, III, 83.
86. Prema hanefijama, propis izraza koji ima opće i apsolutno značenje kategoričan je (Serahsi, Usûl, I, 32). Kada se opći izraz specificira, propis se mijenja. Tahsis predstavlja bejan-ı tagjir, a ne bejan-ı tefsir. Zbog toga se promjena propisa njegovom zamjenom drugim propisom nalazi na stepenu nesha (Serahsi, Usûl, II, 29–30). Prema tome, za specificiranje ili derogiranje općeg kur’anskog izraza potreban je mutavatir ili mešhur dokaz. Hanefije smatraju da Kur’an ne može biti derogiran ahad-predajom (Serahsi, Usûl, II, 77); zbog toga ni tahsis putem ahad-predaje nije dopušten (Usûl, I, 133, 364).
87. Keşfu’l-Esrâr, I, 114–115. Budući da je kadija Ebu Zejd umro 430/1038. godine, moglo bi se pomisliti da su se stavovi koji su se razlikovali od iračke škole počeli mijenjati već rano.
88. El-Muzzemmil, 73/20.
89. Hadis: Buhârî, Ezân, 95; Müslim, Salât, 34–36; Ebû Dâvud, Salât, 136; Tirmizî, Salât, 183; Ibn Mâdže, İkâme, 11; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 428; Dârimî, Salât, 36.
90. Hadis: Müslim, Salât, 38–41; Ebû Dâvud, Salât, 136; Ibn Mâdže, İkâme, 11; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 241, 478.
91. Značenje ajeta: „Ako ih kazniš, oni su zaista Tvoji robovi; a ako im oprostiš, Ti si zaista Silni i Mudri.“
92. Hadis: Buhârî, Ezân, 95, 122; İsti’zân, 18; Eymân, 15; Müslim, Salât, 45; Tirmizî, Salât, 226; Nesâî, İftitâh, 7; Ebû Dâvud, Salât, 148; Ibn Mâdže, İkâme, 72; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 437.
93. El-En‘âm, 6/121.
94. O stavu maturidijske škole vidi: Maturidî, Te’vîlât, II, 169–170; Şerh, 299a–299b.
95. Âl-i ‘Imrân, 3/97.
96. Hadis: Buhârî, İlim, 37.
97. O stavu maturidijske škole vidi: Şerh, 137a–137b.
98. El-Bekara, 2/144.
99. O stavu maturidijske škole vidi: imam Maturidi, Te’vîlât, I, 101; Şerh, 51b.
100. Vidi: El-Bekara, 2/180.
101. Hadis: Tirmizî, Vasâyâ, 5; Ebû Dâvud, Vasâyâ, 6; Nesâî, Vasâyâ, 5; Ibn Mâdže, Vasâyâ, 6; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 186–187, 238–329; V, 267.
102. Imam Maturidi, Te’vîlât, I, 128–129.
103. Vidi: Şerh, 61b.
104. Vidi: Te’vîlât, I, 128–129.
Literatura
Bejâzî, Kemâluddîn, Išârâtul-merâm min ibârâtil-imâm, Kairo, 1949.
Ebul-Bekâ, Ejjûb b. Mûsâ, El-Kullijjât, Bejrut, 1992.
Ebul-Berekât en-Nesefî, Medârikut-tenzîl ve hakâikut-te’vîl, Istanbul, 1984, sv. IV, str. 111.
El-Isfehânî, Ebu Nu’ajm Ahmed b. Abdullah, Musnedu Ebî Hanîfe, prir. Nazar Muhammed el-Firjâbî, Rijad, 1415. h. g.
Ibn Hibbân, Sahîh (El-ihsân bi tertîbi Sahîhi Ibn Hibbân), prir. Šu’ajb el-Arnaut, Bejrut, 1997.
Mâturîdî, Muhammed b. Muhammed, Te’vîlâtu ehli-s-sunne, Bejrut, 2004.
Nazlıgül, Habil, Hadiste metin inşası ve metin inşası açısından Džibril hadisi rivajetleri, Kajseri, 2005.
Nesefî, Ebul-Mu’în Mejmûn b. Muhammed, Tabsiratu-l-edille fî usûli-d-dîn alâ tarîkati-l-imâm Ebî Mansûr el-Mâturîdî, Damask, 1990.
Pezdevî, Ebu-Jusr Muhammed, Ehl-i sunnet akaidi (Usûlu-d-dîn), prev. Šerafettin Gölcük, Istanbul, 1980.
Sâbûnî, Nûruddîn Ahmed b. Mahmud, El-Bidâje fî usûli-d-dîn, prir. Bekir Topaloğlu, Ankara, 1995.
Semerkandî, Alâuddîn Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed, Šerhu te’vîlâti ehli-s-sunne (Šerh-i Semerkandî), T.S.M.K., Medine Bölümü, br. 179, fol. 8b.
Semerkandî, Ebu Bekr, Šerhu te’vîlâti ehli-s-sunne (Šerh-i Semerkandî), T.S.M.K., Medine Bölümü, br. 179.
Taberânî, El-Mu’džemu-s-sagîr, Bejrut, 1985.
Taftazânî, Sa’duddîn Mes’ûd b. Omer, Šerhul-akâid, mjesto i godina izdanja nisu navedeni.
