ibn al-‘Arabī: Kapija intelektualne tradicije

IBN AL-‘ARABĪ: KAPIJA INTELEKTUALNE TRADICIJE[1]

Autor: William C. Chittick

S engleskog preveo: Haris Dubravac

Pod izrazom ‘intelektualna tradicija’ podrazumijevam ogranak islamskog učenja koji smješta svoj primarni pothvat u aktualiziranje intelekta (‘aql), shvaćenog kao živa svjesnost o načinu kako stvari zaista stoje. Na one koji bi se mogli uvrstiti među pripadnike ove tradicije se obično osvrće kao na filozofe ili sufije. Oni su smatrali da je konačni cilj cjelokupnog islamskog naučavanja – i, zapravo, cjelokupne religije – osvijestiti u ljudima njihovu vlastitu intelektualnu i duhovnu narav, a to je božanska slika koja se nalazi u srcu. Jedan od najpoznatijih pripadnika ove tradicije – al-Ghazālī – sažima njenu ulogu u naslovu svoga remek-djela, Ihyā’ ‘ulūm al-dīn: ‘Oživljavanje religijskog znanja’. Sigurno nije beznačajno da je Ibn al-‘Arabī nazvan Muhyi’l-Dīn (‘Onaj koji oživljava religiju’).[2]

Kada razgovaramo o Ibn al-‘Arabījevom ‘živom naslijeđu’, sugeriramo da je dotični život bio prenesen na one koji su došli kasnije te da traje i danas. Ako je nekô naslijeđe ‘živo’, onda ono zasigurno nije naslijeđe knjiga, jer su knjige same po sebi mrtve. Jedino ima smisla govoriti o životu nekog naslijeđa ukoliko se nalazi u živim dušama. Stoga, kojom vrstom naslijeđa se može nazvati ono od Najvećeg učitelja, Muhyi’l-Dīn ibn al-‘Arabīja? Možda možemo naći jezgrovit odgovor u izreci jednog od ranih sufijskih učitelja, Abū Bakr al-Wāsitīja (u. 932), koji je umro dvjesto godina prije Ibn al-‘Arabījevog rođenja: ‘Svako ko živi posredstvom sebe je mrtav, a svako ko živi posredstvom Stvarnog nikada neće umrijeti’.[3]

Ovaj aforizam je neposredni iskaz tawhīda, potvrđivanja božanstvog jedinstva koje je prvo načelo islamskog mišljenja. Al-Wāsitī kaže da ono što mi nazivamo životom nije ustvari život, jer je neodvojiv od smrti. Međutim, Bog je ‘Živi Koji ne umire’ (Q. 25: 58). Slijedi da nema istinskog života sem Božijeg života, nema istinskog bitka doli Božijeg bitka i nema istinske stvarnosti izuzev stvarnosti Stvarnog. Otuda samo oni ‘koji žive posredstvom Stvarnog nikada neće umrijeti’.

Ukratko, ako je Ibn al-‘Arabī ostavio živo naslijeđe, ono će biti prisutno samo u svjesnosti i svijesti ljudi koji ‘žive posredstvom Stvarnog’. Sudjelovanje u ovom naslijeđu zahtijeva nadilaženje prividnog života, a pridruživanje stvarnome životu. Više hiljada stranica koje je Ibn al-‘Arabī napisao, pružaju načine pristupanja ovome životu. Želim se posebno fokusirati na jedan način – način koji čini srž intelektualne tradicije. On je lijepo izražen u jednoj maksimi koju je naveo Ahmad Sam‘ānī, veliki učitelj iz Perzije u generaciji prije Ibn al-‘Arabīja: ‘Prepoznavanje je život srca s Bogom’.[4]

Srce je središte čovjekova života i svijesti. Qur’an i Hadith u više navrata govore o potrebi da se ima zdravo i dobro srce, što je svjesnost koja vidi stvari onakvim kakve one uistinu jesu te djeluje prikladno.[5] Smještajući svjesnost i razumijevanje u srce, a ne u mozak, Islam se povezuje s velikim dijelom drevnog svijeta. To je možda najočiglednije s Kinom, gdje nam i konfucijanci i taoisti govore da je osnovni čovjekov zadatak očistiti srce – premda većina prevodilaca prevodi kinesku riječ za srce (xin 心) kao ‘um’ s namjerom da ima smisla modernim čitaocima.

Sam‘ānījevim riječima kazano, postizanje ‘života srca s Bogom’– postignuće koje smatram ciljom intelektualne tradicije – zahtijeva ma‘rifu, ‘prepoznavanje’. Naučnici poput mene obično oklijevaju kada prevode ovu riječ. U glagolskom obliku koristimo ‘znati’ odnosno ‘prepoznati’, a u svojstvu imenice, prevodimo je kao znanje, nauka i, posebno u sufijskom kontekstu, gnoza. Aktivni particip ove riječi, ‘ārif, se obično prevodi kao ‘gnostik’. Još jedna imenica iz istog korijena, ‘irfān, koja u klasičnim tekstovima znači potpuno isto što i ma‘rifa, koristi se posljednjih stoljeća za označavanje sufizma u njegovim više teorijskim formama.

Međutim, postoje veliki problemi s korištenjem riječî gnoza i gnostik, od kojih je najmanji taj što ljudi povezuju ove riječi s jednom drevnom kršćanskom herezom. Dublji problem jeste prosto to što je arapska riječ ma‘rifa svakodnevni glagol i imenica, dočim se engleska riječ gnoza nikada ne koristi u svakodnevnom razgovoru – izuzev možda među čitaocima ovoga časopisa. Drugi problem se može zapaziti u praktično svim prijevodima sufijskih tekstova koji su dostupni na engleskom. U raspravama o prepoznavaocima – ‘gnosticima’ – glagolski oblik od riječi ma‘rifa se često koristi za objašnjenje takve vrste poznavanja, što će reći da smisao ovog usvajanja ovisi o korištenju riječi ma‘rifa kao glagola. No, engleski nema glagol za riječ gnoza, tako da se određene karakteristike riječi ma‘rifa gube u prijevodu.

U arapskom je glavna riječ za poznavanje ‘ilm. Naučnici prevode ovu riječ različito, skladno kontekstu – znanje, učenje, nauka. Razlika između ‘ilma i ma‘rife se podudara manje ili više s razlikom između ‘poznavanja’ i ‘prepoznavanja’ u engleskom.[6] ‘Poznavanje’ je tako temeljno ljudsko iskustvo da se ne može definirati, posebno zbog toga što se pretpostavlja u svakoj definiciji. Stoga je ‘prepoznavanje’ specifična vrsta poznavanja, naime, vraćanje u sebi znanja koje ste već savladali. Govoriti o prepoznavanju Boga znači sugerirati qur’ansku predstavu da znanje o Bogu pripada ljudskoj prirodi – rođeni smo s njim, ali imamo tendenciju zaboravljati ga. Stoga je cilj čovjekova učenja prisjetiti (se) i prepoznati ono(ga) što zaboravismo. Ovdje qur’ansko učenje podsjeća na Platona i njegov pojam anamneza – eliminacija naše amnezije. Izobilne su paralele u drevnim tekstovima, kao što je učenje Mencija (6A11) da je cilj ljudskoga života povratiti naše izgubljeno srce.

Kada pogledamo na upotrebu riječî ‘ilm i ma‘rifa u arapskom, vidimo da se često povlačila jasna razlika između ove dvije riječi. Znanje koje dolazi izvana naziva se ‘ilm – to su informacije koje dobijamo iz predavanja ili knjige odnosno Google pretraživanja. Znanje koje dolazi iznutra se oslovljava kao ma‘rifa – to je neposredno poznavanje, koje se ne usvaja ni iz jedne knjige i niti od jednog učitelja. Njegova istinitost je samoočigledna spoznavajućem srcu. Ono se može spoznati zbog nekog spoljašnjeg stimulansa, no, kada se otkrije, kao da ga je srce oduvijek znalo. U pogledu islamskog predanja o stvaranju, prepoznavanje istinske prirode stvarî jeste skriveno u srcu, jer je Bog podučio Adema imenima kada ga je stvorio.

U raspravama o epistemologiji, muslimanski učenjaci su često oslovljavali znanje izvana kao naqlī, ‘preneseno’. Stoga se oni koji dobijaju čvrstu osnovu u ovoj vrsti znanja nazivaju ‘ulamā’, znalci odnosno učenjaci. Nasuprot tome, znanje koje se otkriva unutar srca oslovljavalo se kao ‘aqlī, ‘intelektualno’. Oni koji su pronašli intelektualno znanje su obično bili nazivani ‘urafā’, ‘prepoznavaoci’ – ili, kako prevodioci uobičajeno prevode ovaj pojam, ‘gnostici’. Riječ prepoznavalac se koristila za velike sufijske učitelje češće od same riječi sufija, što sugerira da se sufizam smatrao vodećim putom za dostizanje neposrednog znanja o stvarima kakve one uistinu jesu.

Locus classicus upotrebe riječi ma‘rifa u intelektualnoj tradiciji jeste poznata maksima: ‘Ko god prepoznaje sebe, prepoznaje svoga Gospodara’. Većina ljudi, uključujući i mene, prevode ovo kao: ‘Ko god poznaje sebe, poznaje svoga Gospodara’.[7] Ali kada koristimo riječ poznaje u ovoj izreci, pa iznesemo temu o gnosticima, gubimo vezu – posebno kada se glagol ‘prepoznati’ koristi više puta u toj raspravi, kao što je često slučaj.

U smislu ove izreke, ‘prepoznavaoci’ su oni koji prepoznaju sebe kakvi uistinu jesu i, posljedično, prepoznaju Stvarnog kakav On zaista jeste. Kada postignu ovo prepoznavanje, dostižu ono što Sam‘ānī naziva ‘život srca s Bogom’, položaj koji se može izvesti iz izreke Abū Yazīd Bastāmīja (u. ca. 874) koju često navodi Ibn al-‘Arabī: ‘Vi uzimate svoje znanje mrtvo od mrtvog, ali ja uzimam svoje znanje od Živog Koji ne umire’.

* * *

Trebalo bi biti jasno da kada kažem kako je Ibn al-‘Arabī kapija intelektualne tradicije, koristim riječ intelektualno u posebnom značenju na koje sam aludirao, to jeste, intelektualno nasuprot prenesenom, odnosno prepoznata istina u suprotnosti s informacijama. Da bi shvatili značaj Ibn al-‘Arabījevog živog naslijeđa, važno je imati jasno razumijevanje razlike između ove dvije vrste poznavanja.

Preneseno znanje uključuje jezik, historiju, Tekst i sve što učimo u školama te na univerzitetima odnosno ono što učimo iz naše sredine i medija. Nasuprot tome, intelektualno znanje se mora otkriti i prepoznati unutar sebe. Uobičajeni primjer je osnovna matematika. Na početku je možda dobijemo od drugih, ali je u principu možemo otkriti unutar sebe; čim je shvatimo, ona je samoočigledna. Nasuprot tome, kao generalno pravilo, preneseno znanje ostaje rekla-kazala, zato nikada ne pripada nama, pa nikada ne možemo biti sigurni da je istinito.

Ukratko, ne možete steći intelektualno znanje prenošenjem i ne možete otkriti preneseno znanje unutar sebe. Kada su muslimanski filozofi raspravljali o razlici između ove dvije vrste poznavanja, bilo je to često jer su željeli napraviti razliku između znanja prenesenog iz poslaničke objave i znanja otkrivenog samoprepoznavanjem. Ono što većina ljudi naziva ‘religija’, ipak se potpuno zasniva na prenesenom znanju. Religija nudi svjetonazor te način življenja povezan s božanskom intervencijom u historiji. Znamo o njemu jer nam je prenesen.

Vrijedi imati na umu da u smislu bivanja zasnovanim na prenesenom znanju, ne postoji razlika između religijskog svjetonazora i našeg naučnog svjetopogleda. Razlika leži radije u prirodi poslanika koji su uspostavili ove svjetonazore. Naši veliki naučnici i mislioci možda nisu nikako eksplicitno prisvajali nadljudski autoritet, ali ih njihovi sljedbenici vide istinskim poslanicima.

Daleko najvažnija intelektualna nauka jeste metafizika. Njena važnost se izvodi iz statusa njenog predmeta, to jeste, Stvarnog, jedine stvarnosti Koja istinski jeste. Filozofi su priznali da su predmet proučavan u metafizici i predmet proučavan u kelamu (dogmatskoj teologiji) bili identični. Ali su filozofi smatrali da su eksperti u kelamu bili opsjednuti svojim insistiranjem na potkrepljivanju svoga znanja prenesenim znanjem Teksta, dočim su oni sami nastojali spoznati Stvarnog bez ovisnosti o prenošenju. Oni su to činili disciplinirajući svoje duše da bi pristupili nadindividualnoj inteligenciji. Klasična islamska filozofija je bila duhovna disciplina, često na način klasične grčke filozofije.[8]

Ukoliko razmotrimo sveobuhvatni svjetonazor muslimanskih filozofa, on se nije znatno razlikovao od svjetonazora eksperata u kelamu ili sufija. Ono što bijaše drukčije jeste bio jezik na kojem je bio predstavljen i relativni stepen do kojeg su preneseno i intelektualno znanje igrali uloge u njegovoj formulaciji. Ovaj opći svjetonazor je najobuhvatnije i najrazrađenije tretirao Ibn al-‘Arabī. Jedan od njegovih velikih doprinosa jeste bio pokazati da su svi, duhovna praksa, moralni razvoj, etički temelji te ritualno ponašanje, bili ukorijenjeni u istovjetnom Stvarnom Biću Kojeg je filozofska tradicija shvaćala kao izvor objektivnog univerzuma. Drugim riječima, za njega nije bilo načina opravdati oštro razdvajanje između etike i ontologije, odnosno subjektivnosti i objektivnosti.[9]

Kada su muslimanski učenjaci utvrđivali islamski svjetonazor, oni su to činili s tradicionalnom nakanom da objasne način na koji je Jedan povezan s mnoštvom. Oni su obično opisivali silaženje svih stvari – njihovu, takoreći, ‘devoluciju’ – od Stvarnog. Ovo spuštanje počinje s prvom manifestacijom koja je bila nazivana mnogim imenima, kao što je Prvi intelekt, odnosno muhammedanski duh. Kako se stvari udaljavaju od Stvarnog, njih održava Stvarni u svakoj fazi njihova odvijanja. Na kraju, sve što proizilazi iz Jednog, dostiže najdalju granicu, a zatim mijenja smjer te se postepeno reintegrira u svoje porijeklo. Najkraće rečeno, ovaj svjetonazor je držao da Jedan stvara mnoštvo, da Jedan održava mnoštvo, te da Jedan vraća mnoštvo k Sebi.

Ibn al-‘Arabī nudi nekoliko verzija ove sheme. U jednoj od bolje poznatih shema, on opisuje cjelokupan kozmos kao ‘Dah Svemilosnog’. Svaka stvar u univerzumu je slovo, riječ, rečenica, odnosno knjiga koju je izrekao Bog te smjestio na odgovarajući nivo razvoja unutar Daha, baš kao što su naše izgovorene riječi postavljene unutar našeg daha na poseban način. Stoga svaka stvorena stvar precizno izražava Stvarno Biće i svaka ima svoju vlastitu ulogu u knjizi stvaranja. Kada se izgovorene stvari razmjeste u Božijem dahu, one se vraćaju svojemu porijeklu u nekoliko faza. Ovaj se proces može nazvati ‘evolucija’, pošto preokreće prethodnu devoluciju te dovodi do upotpunjenja velikog kruga bítka (dā’irat al-wujūd).[10]

Uzlazne merdevine za povratak Jednome dostižu svoju potpunu izvanjsku manifestaciju u ljudskim bićima, od kojih svakô ima potencijal poduzeti unutarnji uspon koji vodi nazad do prvog intelekta i dalje. Ovaj uspon je predočen u islamskoj svetoj povijesti Poslanikovim mi‘rājom, doslovno, njegovim ‘merdevinama’ – noćno putovanje tokom kojeg se uzdigao kroz kozmos i ušao u Božiju prisutnost.

* * *

Jasno je da svaki svjetonazor ovisi o prenesenom znanju. Mi mislimo ovako i vjerujemo u to što vjerujemo zbog onoga što primismo, većim dijelom nesvjesno, iz našeg društvenog i kulturnog okruženja. Prihvaćamo određene istine kao samoočigledne ne zato što su zaista samoočigledne, već zato što je naša kultura utufila u glavu način promišljanja koji stvara dojam da su samoočigledne. Čim iskoračimo iz naših specifičnih kulturnih ograničenja, vidimo da se takozvane činjenice i istine pokazuju situacionim. Ova tvrdnja zvuči kao ‘relativizam’, koji se ponekad smatra samoočiglednom istinom u akademskoj zajednici. No, prema Ibn al-‘Arabīju, govoriti na ovaj način znači jednostavno postaviti relativnu, perspektivalnu istinu u kontekst Apsolutne Stvarnosti, Koja Sama po Sebi ne dopušta bilo kakav relativizam. Relativizirati naše navodne izvjesnosti znači potvrditi najosnovniju od svih istina, jedinu istinu koja je potpuno samoočigledna zdravoj čovjekovoj duši. Ta istina je da nema ništa istinski stvarno sem Stvarnog, da ništa ne postoji istinski izuzev Jednog Bića, odnosno, kako to preneseno učenje izražava: ‘Nema boga osim Boga’.

Ukoliko nastavimo vjerovati u ono što primismo na osnovu rekla-kazala nakon što smo promislili o činjenici da je to, naposlijetku, rekla-kazala, tako je bez sumnje jer vjerujemo u izvor iz kojeg smo to čuli. Ulema uzima takvo povjerenje kao važno svojstvo vjernika. Oni koji prihvaćaju religiju, kaže ulema, moraju se držati taqlīda, ‘oponašanja’. To je zbog toga što ljudi moraju oponašati svoje učitelje kako bi pristupili bilo kakvom znanju, ne samo znanju o religijskim učenjima i spisima. U nauci jurisprudencije, riječ taqlīd ima posebno značenje slijeđenja mujtahidovog autoriteta, odnosno pravnika za kojeg se pretpostavlja da je potpuno ovladao islamskim pravom.

Međutim, zapazite da oponašanje koje se razmatra u jurisprudenciji pripada samo Šerijatu – to jeste, pravilima koja su sami pravnici uspostavili na osnovu tekstualnih izvora. Bez takvog oponašanja, ljudi ne bi bili kadri obavljati islamske obrede, niti poštivati zakon. Ali, ne mogu se oponašati pravnici ili bilo ko drugi u temeljnom članku vjere – to jeste tawhīdu, potvrđivanju da je Bog jedan. Drugim riječima, ako neko vjeruje u Božije jedinstvo oponašajući druge, to nije bolje nego ne vjerovati. Kao što teolozi tvrde, vjera zahtijeva priznavanje istine u srcu (al-tasdīq bi’l-qalb), a ne slijepo prihvaćanje. Intelektualna tradicija uzima ovo punosvjesno priznanje tawhīda kao prvu fazu u prepoznavanju Stvarnog.

Muslimanski filozofi nisu osporavali stanovište da su religijske smjernice prenesene te da se kao takve moraju naučiti. Međutim, oni su tvrdili da se intelektualno znanje ne može postići posredstvom oponašanja – ono zahtijeva živu svjesnost o njegovoj istinitosti. Bez obzira šta su vam možda rekli o prirodi stvarî poslanici ili teolozi odnosno naučnici, ne možete poznavati istinitost ili lažnost onoga što govore ne otkrivajući realnost stvarî unutar sebe. Sve dok to ne učinite, vaše znanje je jednostavno rekla-kazala.

Otkrivanje u srcu istine o stvarima se uobičajeno nazivalo tahqīq, ‘ostvarenje’. Ova riječ je izvedena iz istog korijena kao i haqq, što prevodim kao Stvarni, ali koji znači i istinito, tačno, prikladno, ispravno te zakonito právo. Ostvarenje znači spoznati Stvarnog zajedno sa realnošću (haqīqa) stvarî. Ibn al-‘Arabī često ističe da je realnost date stvari način na koji sudjeluje u Stvarnom Biću te postavlja pravične zahtjeve prema subjektu koji je poznaje. Naposlijetku, realnost stvari jeste stvar kakva je vječno poznata Bogu. Stoga, poznavanje stvarî onakvim kakve zaista jesu zahtijeva njihovo prepoznavanje u Stvarnom, a ne izvan Stvarnog. Takvo prepoznavanje se nikada neće naći izvan ‘života srca s Bogom’.

Ibn al-‘Arabī se obično naziva sufijom, ali on ne upotrebljava ovu riječ za sebe, niti je često koristi da bi govorio o drugima. Ustvari, možemo ga osloviti i kao filozofa, odnosno stručnjaka u kelamu, ili pravnika, s tim da je on sve ovo i ništa od toga. Imajući u vidu učestalost s kojom naglašava važnost ostvarenja, mislim da je jedan od rijetkih naslova kojeg bi on prihvatio muhaqqiq, ‘ostvaritelj’ – neko ko je ostvario istinu i realnost stvarî prepoznavajući ih u Stvarnom te postupajući na odgovarajući način u svijetu. Ibn al-‘Arabījev najvažniji i najuticajniji učenik – njegov pastorak Sadr al-Dīn Qūnawī – ukazuje na njihovo gledište upravo kao mashrab al-tahqīq, škola ostvarenja.[11]

* * *

Zapadni historičari su skloni uvrstiti muslimanske filozofe u racionaliste. Da bi to tvrdili, moraju prevesti riječ ‘aql – inteligencija odnosno intelekt – kao razum. Ako smo oprezni u vezi određivanja ovog prijevoda, zaključit ćemo s pretpostavkom da je ‘aql za Avicennu značio isto što i raison za Dekarta. To znači zanemarivati ontološku dimenziju inteligencije, koja je mnogo razmatrana od strane filozofâ, a koja je u središtu islamskog svjetopogleda.

Uzmimo, naprimjer, riječ wujūd, koju koriste filozofi i teolozi kako bi označili egzistenciju odnosno bitak. Doslovno, ona znači pronalaženje, percipiranje i poznavanje; dobila je značenje egzistencija u upotrebi filozofâ. Na kraju krajeva, egzistirati znači biti nađen i percipiran (ako ne od strane nas, svakako od strane Stvarnog). Iz toga proizilazi da prepoznavanje, a to je inteligencija koja pronalazi istinu i realnost stvarî unutar sebe, nije samo spoznavajuća svjesnost uma i srca; ono je isto tako sama egzistencija uma i srca. Ukoliko je inteligencija identična svojemu izvoru, ona je Božiji sjaj. Dajući sistematičnu formu philo-sophia-i, ‘ljubavi prema mudrosti’, filozofi su nastojali disciplinirati svoje duše i pronaći svjetlo univerzalnog intelekta unutar sebe, tako se pridružujući beskrajnom svjetlu Jednoga Bića. Blago rečeno, to ne bijaše cilj modernih racionalista.

Ibn al-‘Arabī se nije povezivao s filozofima. Iako je prepoznao opravdanost njihovih težnji, on je vidio čovjekovu stvarnost mnogo prostranijom od onoga što su oni razmatrali. Oni su bili usmjereni na sjedinjenje s prvim intelektom, a on je to smatrao smanjenim gledištem o čovjekovoj prirodi. Njegov cilj bio je otvoriti ljude za bezgranični potencijal njihovih jastava, načinjenih na sliku Beskonačnog Bića. Naslov njegova remek-djela, al-Futūhātal-Makkiyya, aludira na ovaj cilj. Riječ Futūhāt znači ‘otvaranja’. Često se prevodi kao ‘revelacije’, ali ovo pretpostavlja da je Ibn al-‘Arabī prisvajao poslanički položaj, što uopće nije slučaj. Ustvari, izraz ‘otvaranja’ je bio dobro ustanovljen tehnički pojam koji označava iznenadni prijem neposrednog prepoznavanja Stvarnog u srcu.

U mnogim odlomcima Ibn al-‘Arabī objašnjava da se vrata srca neće otvoriti sve dok tragalac ne bude strpljivo kucao. Kucanje na vrata je proces koji obično traje godinama, a ne garantuje da će se vrata otvoriti, zasigurno ne prije smrti. Način kucanja jeste slijeđenje Poslanikovih stopa. To ne znači samo čvrsto držanje za njegov spoljašnji sunnet, već i penjanje uz merdevine – mi‘rāj – njegova unutarnjeg ostvarenja. Krajnji cilj jeste postizanje položaja savršenog ljudskog bića (al-insān al-kāmil), koji stoji na onome što Ibn al-‘Arabī često naziva ‘muhammedansko stanište’. Ovo stanište obgrljuje svako moguće čovjekovo savršenstvo, a ne samo staništa koja su postigli najveći primjeri ljudske mogućnosti, to jeste, 124.000 poslanika, posebno Adem, Ibrahim, Musa i Isa, o kojima, izgleda, Ibn al-‘Arabī raspravlja više od svih ostalih. Što se tiče Muhammeda (a.s.), s obzirom da je dostigao svako moguće ljudsko savršenstvo, njegovo stanište obuhvaća sva savršenstva svih poslanika. Stoga je muhammedansko stanište najveća moguća manifestacija božanskog i ljudskog savršenstva u univerzumu.

Ibn al-‘Arabījevo djelo Mekanska otvaranja nije ništa drugo doli oslikavanje raznovrsnih dimenzija muhammedanskog staništa. On je želio opisati ova poslanička savršenstva tako da im ljudi mogu stremiti. Njegova sjajna knjiga jeste Božije gledište o svim kapijama ostvarenja, svim mogućim načinima da postanemo ono što jesmo u našim najdubljim jastvima. Ona je popis raznih stanovišta onih koji su postigli život srca, sažetih pod naslovima 560 poglavlja ove knjige – iako, kako on često ističe, razmatrajući svako navedeno stanište samo ukazuje na krhotine vizije koje daruje ostvariteljima.

Ibn al-‘Arabījev naglasak na važnosti poslanikâ kao izvora smjernica na putu ostvarenja se ne može precijeniti. Jedno od mnogih mjesta gdje se to može vidjeti jeste način na koji se distancira od muslimanskih filozofa. Na početku sam kazao da filozofi i sufije imaju zajednički cilj postizanja intelektualnog znanja. Obje skupine teže znanju o Stvarnom uz uvid u to kako ovo znanje provoditi u djelo. Drugim riječima, i filozofi i sufije stavljaju sebi u zadatak razumijevanje apsolutnog Haqqa, Stvarnog, te učenje toga kako dati svakoj stvari njen relativni haqq, njeno ‘zakonito pravo’.

Filozofi su smatrali da mogu postići ostvarenje disciplinirajući dušu i aktualizirajući intelekt, ali ih je Ibn al-‘Arabī kritizirao jer su mislili da mogu vidjeti potpuno samootkrivanje Stvarnog samo na jedno oko srca, to jeste intelekt, koji brzo opaža Božiju nužnost i transcendenciju. No, srce ima i drugo oko, prosvijetljenu imaginaciju. Samo ovo oko umije opažati stvarnost Božije imanencije i prisutnosti u svim stvarima. Uloga poslanikâ jeste obezbijediti sredstva za otvaranje oba oka i viđenje Stvarnog uz pomoć uravnotežene vizije transcendencije i imanencije. Oslanjanje samo na intelekt, koji razumije transcendenciju, ali ne uspijeva shvatiti imanenciju, sprječava potpunô ostvarenje ljudskog potencijala. Stoga je Ibn al-‘Arabī kritizirao muslimanske filozofe, premda priznavajući da su bili u pravu kada je posrijedi njihova vizija Nužnog Egzistenta.

U 167. poglavlju Mekanskih otvaranja, Ibn al-‘Arabī pruža širok opis kontrasta između onih koji vide na oko intelektualnog razlučivanja i onih koji vide na oba oka. On naziva ovo poglavlje: ‘O prepoznavanju alhemije sreće’. ‘Sreća’ je pojam koji koriste filozofi za prijevod grčke riječi eudaimonia – sreća koju treba postići tragalac za mudrošću. To je također standardni pojam za spas u islamskog teologiji, zbog jednog qur’anskog stavka koji kaže da će prilikom proživljenja ljudi biti podijeljeni u dvije skupine, srećne i nesrećne (11: 105). I naravno, Alhemija sreće je također naziv al-Ghazālījevog perzijskog sažetka njegovog Ihyā’-a, neovisno o tome da li je Ibn al-‘Arabī znao da postoji ova knjiga.

Poglavlje 167 daje dugačak prikaz o jednom filozofu i nekom sljedbeniku Poslanika koji su se zajedno krenuli penjati uz merdevine kozmosa prema Bogu. Baš kao što nebeske sfere predstavljaju silazne stepene manifestacije i devolucije, isto tako predstavljaju uzlazne korake reapsorpcije i evolucije, korake koje treba poduzeti ukoliko se želi postići savršenstvo. Trasa koju prate ova dvojica saputnika se uzdiže kroz sedam sfera prema božanskoj prisutnosti. Kada ova dvojica stignu do Mjesečeve sfere, filozofu se dodjeljuje razumijevanje Mjesečeve stvarne prirode samom Mjesečevom ‘duhovnošću’ (rūhāniyya), to jeste, inteligibilnom, živom, duhovnom stvarnošću koju predstavlja vidljivi Mjesec. Nasuprot tome, onaj sljedbenik se upoznaje s Ademom, poslanikom kojeg je Muhammed (a.s.) sreo u Mjesečevoj sferi tokom svojega uzleta. Tako filozof počinje shvaćati funkciju Mjeseca u odnosu na sav kozmos, a sljedbenik postiže ostvarenje raznovrsnih oblika znanja koje je aktualizirao Adem kada je bio podučen imenima svih stvari. Drugim riječima, filozof vidi prvo nebo u odnosu na oko intelekta, a sljedbenik vidi prvo nebo u odnosu na oba oka – intelekt i prosvijetljenu imaginaciju.

Na svakom nivou podizanja kroz sfere, ova dva saputnika nailaze na slične prizore – filozof je predstavljen beživotnošću apstraktnog, racionalnog razumijevanja, a onaj sljedbenik je otvoren za živahnost imaginalnog domena. Filozof ostaje vezan za svoj intelekt (riječ ‘aql dolazi iz istog korijena kao i ‘iqāl, okov), a dotični sljedbenik je otvoren za višestruke dimenzije božanskog samoraskrivanja susrećući se s duhovnim realitetima poslanikâ. Kada su obojica završavali prolaženje kroz sedam sfera, filozof se ustručavao dalje uspinjati, jer intelekt, uprkos njegovoj sposobnosti da istraži duhovne domene i dokuči tawhīd, ima mnoga ograničenja. Međutim, oko imaginacije je prijemčivo za realitete daleko izvan djelokruga intelekta, jer se, kao što Ibn al-‘Arabī objašnjava, otvara za sâmî vanjski Svijet imaginacije, jedinog domena stvarnosti koji obgrljuje sve izuzev Boga.[12]

Ibn al-‘Arabījevo poglavlje je jasno upućeno audijenciji upoznatoj s filozofskom potragom za prevazilaženjem ljudskih ograničenja i ostvarenjem jedinstva s Aktivnim intelektom. Njegova namjera je bila pokazati da će se istinsko prepoznavanje sebe i Boga, potpuno ostvarenje čovjekova položaja, otkriti jedino slijedeći stope predvodnikâ koje je poslao Stvarni. Drugim riječima, nije dovoljno znati i sagledati stvarnost znanja određenog formulom tawhīda: ‘Nema boga osim Boga’, kao što filozofi rade u svojoj potrazi, iako to znanje garantuje spas. Da bi se postigla punina ljudske slike božanskog – položaj savršenog ljudskog bića, koje stoji na muhammedanskom staništu – mora se također ostvariti znanje obuhvaćeno drugom formulom vjere: ‘Muhammed je Božiji poslanik’. Samo ovo znanje otvara istinski uvid u Svijet neograničene imaginacije, to jeste, svega drugog izuzev Boga, ‘svega’ što je obuhvaćeno ljudskom stvarnošću otkad Bog poduči Adema imenima svim.

U drugom prikazu uspona ka Bogu, Ibn al-‘Arabī kazuje priču u prvom licu. Ovdje on sugerira još malo jasnije da postizanje savršenstva zahtijeva realiziranje Stvarnog u potpunoj širini Njegova samootkrivanja unutar nečijeg samog wujūda, pojedine egzistencije/nalaženja. Nakon što je ispisao nekoliko stranica opisujući stepene sopstvenog veranja koracima Muhammeda (a.s.), on zaključuje ovim riječima:

Na ovom putovanju, zadobio sam značenja svih božanskih imena. Vidio sam da se sva vraćaju na Jedan imenovani objekat, Jedan entitet. Taj Imenovani objekat je bio ono što sam svjedočio, a taj Entitet je bio moj vlastiti wujūd. Dakle, moje putovanje je bilo samo u mome sopstvu. Nisam pružio nikakve naznake bilo čega izuzev svojega sopstva.[13]

Ova zadnja rečenica može predstavljati cjelokupan sadržaj Mekanskih otvaranja, Ibn al-‘Arabījev veličanstveni popis kapija Stvarnog: ‘Nisam pružio nikakve naznake bilo čega izuzev svojega sopstva’. To sopstvo je ljudska bit, stvorena na Božiju sliku te prijemčiva za svako ime kojem podučava Božanski Učitelj. Prepoznavanje ovoga sopstva bez obzira u kojoj mjeri je osoba kadra to učiniti, donosi nagovještaje života srca. Takvo prepoznavanje se nikada neće otkriti slijepim oponašanjem pravnikâ i teologâ, da i ne govorimo o misliocima i sanjarima našega vremena. Ono će doći jedino strpljivim kucanjem na vrata.

---

1 Ovaj članak je prvobitno dostavio prof. Chittick kao glavni govornik na Godišnjoj konferenciji 2015 Udruženja Ibn ‘Arabi SAD: ‘Živo naslijeđe: Ibn ‘Arabi u današnjem svijetu’, održanoj 23–4. oktobra, 2015. godine, u predsjedničkim odajama fakultetske rezidencije na kampusu Univerziteta Columbia, New York. 2 O značaju ovog naziva i vjerovatnoći da ga je Ibn al-‘Arabī koristio da ukaže na sebe, vidjeti: Stephen Hirtenstein, ‘Reviving the Dead: Ibn ‘Arabī as Heir of Jesus’, JMIAS 57 (2015), 37–56. 3 ‘Attār, Tadhkirat al-awliyā’, ur. Muhammad Isti‘lāmī (Tehran: Zuwwār, 1346/1967), str. 736. 4 Navedeno u: Chittick, Divine Love: Islamic Literature and the Path to God (Yale University Press, 2013), str. 125. 5 O središnjoj ulozi srca u islamskom mišljenju, vidjeti: Sachiko Murata, The Tao of Islam (SUNY Press, 1992), pogl. 10. 6 Raspravljao sam o načinu na koji Ibn al-‘Arabī razumijeva odnos između riječî ‘ilm i ma‘rifa u: The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), str. 47 i dalje, ali sam u svojim različitim prijevodima tokom godina načinio mali pokušaj da napravim razliku između ova dva korijena (osim u slučaju riječi ‘ārif, ‘gnostik’, u odnosu na riječ ‘ālim, ‘znalac’ odnosno ‘učenjak’). 7 Ibn al-‘Arabī (i mnogi drugi) pripisuje ovu izreku Poslaniku te je često citira. Al-Ghazālī kaže da je ova izreka od ‘Alīja, i učenjaci prenesenog naučavanja to smatraju vjerovatnijim. 8 Vidjeti, naprimjer, Pierre Hadotovo djelo: Philosophy as a Way of Life (Oxford: Blackwell, 1995). 9 Dotičem se detaljno ovog pitanja u: ‘Time, Space, and the Objectivity of Ethical Norms’ u: Ibn ‘Arabī: Heir to theProphets (Oxford: Oneworld, 2005), pogl. 6. 10 O egzistenciji kao krugu u Ibn al-‘Arabījevim učenjima, vidjeti: Chittick, The Self-Disclosure of God (Albany: SUNY Press, 1998), str. 220–34. 11 On koristi ovaj izraz u djelu al-Nusūs (‘The Texts’, str. 28; https://sbsuny.academia.edu/WilliamCChittick). U perzijskom dijelu svoje prepiske s Nasīr al-Dīn Tūsījem, koristi ekvivalentan izraz madhhab-i ahl-i tahqīq: Annäherungen (al-Murāsalāt) ur. Gudrun Schubert (Beirut: Franz Steiner Verlag, 1995), str. 133. 12 O imaginaciji i dva oka, vidjeti: Chittick, Sufi Path of Knowledge, posebno pogl. 7 i 20. 13 Futūhāt III: 350.30; navedeno u: Chittick, Ibn ‘Arabi: Heir, str. 25.