Pitanje pojave novčanih vakufa - Proučavanje odnosa između islamskog prava, društvene stvarnosti i pravne prakse
- Aug 9
- 16 min read
Ertan Č., dip. isl. nauka | 09. 08. 2026. g.
Uvod
Razvoj novčanih vakufa u Osmanskom Carstvu predstavlja jedno od značajnijih pitanja u proučavanju odnosa između islamskog prava, društvene stvarnosti i pravne prakse u osmanskom periodu. Pojava vakufa zasnovanih na novčanoj imovini tokom 15. stoljeća otvorila je važno pitanje njihove šerijatskopravne legitimnosti, budući da takav oblik vakufa nije imao neposredan i nedvosmislen presedan u ranijoj islamskoj pravnoj praksi. Time je pred osmanske pravnike postavljen izazov da novu društveno-ekonomsku pojavu razmotre unutar postojećih pravnih načela hanefijskog mezheba.
Posebno mjesto u ovoj raspravi zauzima fetva Ebū Suʿūd-efendije iz 16. stoljeća, kojom je novčane vakufe nastojao pravno utemeljiti unutar hanefijske pravne metodologije. Njegova argumentacija predstavlja vrijedan primjer načina na koji islamsko pravo pristupa novim okolnostima, povezujući klasične pravne autoritete, principe usūl al-fiqha, jezičku analizu pravnih tekstova, običaj i društvenu praksu, ali i ulogu vladara u rješavanju pravnog razilaženja.
Cilj ovog rada jeste analizirati pravni status novčanih vakufa u hanefijskom mezhebu, s posebnim osvrtom na argumentaciju Ebū Suʿūd-efendije, te pokazati na koji se način unutar klasične islamske pravne metodologije ostvarivala ravnoteža između normativne utemeljenosti prava i potrebe da se ono primijeni na promjenjive društvene okolnosti. Posebna pažnja bit će posvećena pitanju pravne fleksibilnosti, granicama legitimnog ijtihāda i odnosu između mezhebske pravne tradicije i osmanske državne prakse.
Ključne riječi: novčani vakuf; islamsko pravo; hanefijski mezheb; Ebū Suʿūd-efendija; osmansko carstvo; pravna fleksibilnost; pravno razilaženje; pravna metodologija; fikh;
Godine 1423. osmanski trgovac po imenu Yağcı Hacı Muslihuddin uvakufio je 10.000 akči (osmanskih srebrenih novčića) kao dobrotvornu zadužbinu, poznatu u muslimanskom svijetu kao vakuf (waqf). Ova novčana zadužbina trebala je biti korištena kao investicija, a prihod ostvaren njenim ulaganjem bio je namijenjen isplati trojice učača Kur’ana koji bi svakodnevno učili Kur’an u džamiji Kilise u Edirneu, tadašnjoj prijestolnici Osmanskog Carstva.
Yağcı Hacı Muslihuddin vjerovatno u tom trenutku nije mogao znati da će njegov čin pokrenuti islamskopravnu raspravu koja će trajati cijelo jedno stoljeće, primoravajući osmanske pravnike (fukaha) da se suoče s pitanjem legitimnosti takvih zadužbina, koje su u muslimanskom društvu predstavljale dotad potpuno nepoznatu inovaciju. Ova rasprava mnogo govori o načinu na koji islamsko pravo djeluje u odnosu prema društveno-političkoj stvarnosti.
Islamsko pravo, odnosno fikh, predstavlja trajan proces usklađivanja između izvora prava i stvarnosti. Ono istovremeno uzima u obzir islamske normativne sadržaje i društveni kontekst. Fikh ne djeluje u vakumu. Postoje određena načela koja usmjeravaju njegovo funkcionisanje i koja se ne mogu dokinuti, ali unutar tih načela postoji znatan prostor za prilagođavanje i pravnu razradu.
Posebno istaknut primjer takvog odnosa predstavlja pitanje novčanih dobrotvornih zadužbina, odnosno novčanih vakufa (awqāf; jednina: waqf) u Osmanskom Carstvu. Ovo je možda jedan od najpogrešnije shvaćenih primjera islamskog prava u savremenim interpretacijama. U akademskoj literaturi često se označava kao „kontroverza oko novčanih vakufa“. Iako je među osmanskim učenjacima nesumnjivo postojala rasprava o njihovoj pravnoj legitimnosti, ta se rasprava odvijala unutar intelektualnog okvira koji je razumijevao i uvažavao fleksibilnost fikha unutar njegovih teorijski utvrđenih granica.
Vakufski kontekst
U islamskom pravu, vakuf (waqf) je trajno izdvajanje određene imovine iz privatnog prometa i njeno usmjeravanje prema dozvoljenoj, dobrotvornoj ili općekorisnoj svrsi, radi Allahovog zadovoljstva. Kod hanefija postoji posebna pravna nijansa, vakuf ne znači nužno da vlasnik odmah potpuno gubi vlasništvo nad samom stvari, što je historijski predstavljalo jednu od razlika u odnosu na šafijski i hanbelijski pristup.
Kod imami 'azama Ebu Hanife vakuf se ne shvata na isti način kao kod njegovih učenika. On polazi od toga da je vakuf u osnovi zadržavanje imovine u vlasništvu vakifa, uz izdvajanje njene koristi u dobrotvorne svrhe. Zbog toga je kod njega vakuf u određenim okolnostima pravno opoziv.
Klasična formulacija koja se prenosi u hanefijskoj literaturi jeste:
حَبْسُ الْعَيْنِ عَلَى مِلْكِ الْوَاقِفِ وَالتَّصَدُّقُ بِالْمَنْفَعَةِ
U približnom prijevodu:
„Zadržavanje same stvari u vlasništvu vakifa i davanje njene koristi kao sadake.“
Ovdje su ključni pojmovi ʿajn (عين), tj. sama imovina/stvar, i manfaʿa (منفعة), tj. korist koju ta imovina proizvodi.
Stav dvojice velikih učenika Ebu Hanife: Ebu Jusufa i Muhammeda eš-Šejbanija, postao je dominantan u kasnijoj hanefijskoj pravnoj praksi.
Prema ovom pristupu, vakuf podrazumijeva da se imovina trajno izdvoji iz uobičajenog privatnopravnog prometa, tako da se ne može prodavati, poklanjati niti nasljeđivati na način na koji se raspolaže običnom privatnom imovinom. Ovj stav posebno dobro pokazuje trajnost i neopozivost vakufa koji je prihvaćen kao preovlađujući stav u hanefijskom mezhebu (madhab).
U predmodernom svijetu zemlja je predstavljala oblik bogatstva, budući da je generirala prihode od kojih su njeni vlasnici ostvarivali korist. Kada bi zemljište bilo uvakufljeno, prihod koji je ono donosilo usmjeravao se prema određenoj dobrotvornoj instituciji, poput džamije, sufijske tekije, medrese, mekteba, sirotišta, javne kuhinje i sl.
Kroz historiju, takva uvakufljena imovina gotovo je uvijek bila u obliku nekretnine. Nerijetko bi imućni zemljoposjednik prije smrti uvakufio svoju zemlju, određujući da njegovi potomci upravljaju tom imovinom, da za svoj rad dobijaju određeni dio prihoda kao naknadu za upravljanje, a da preostali dio prihoda bude namijenjen dobrotvornim svrhama. Ovakav čin je imao element pobožnosti, budući da je vakif i nakon svoje smrti mogao nastaviti ostvarivati sevape zahvaljujući dobročinstvu koje je učinio. Međutim, imao je i praktičnu funkciju. Vakuf je predstavljao način da se osigura da se potomci ne sukobljavaju oko nasljedstva, usljed čega bi podjela zemljišta mogla dovesti do osiromašenja porodice u cjelini. Kao upravitelji vakufa, potomci su imali pravo na odgovarajuću naknadu koja im je pripadala trajno.
Novi oblik vakufa
U Osmanskom Carstvu 15. stoljeća počeo se razvijati novi oblik vakufa. Imućni pojedinci počeli su uvakufljavati novac, u obliku zlata i srebra, umjesto zemljišta. Takva praksa bila je potpuno nepoznata u dotadašnjoj muslimanskoj historiji. Institucija novčanog vakufa omogućavala je da se novac pozajmljuje zajmoprimcima, da se za takvu transakciju naplaćuje određena naknada na profit te da se na taj način tokom vremena ostvaruje prihod, čiji bi dio bio namijenjen određenoj dobrotvornoj instituciji.
Iako je prethodno spomenuta zadužbina od 10.000 akči predstavljala prvi zabilježeni primjer novčanog vakufa uspostavljenog na osmanskim teritorijama, izvori iz druge polovine 15. stoljeća pokazuju da je tada već bilo osnovano više novčanih vakufa.
Rasprava o dopuštenosti novčanih vakufa
Postojao je, međutim, jedan problem s uspostavljanjem ovih novih novčanih vakufa: takva praksa ranije nije bila primjenjivana, pa je njen pravni status bio upitan. Iako se čini da osmanska administracija nije poduzimala ozbiljne mjere kako bi spriječila osnivanje ovih zadužbina, s obzirom na to da ih je do 16. stoljeća već bilo na desetine, pravnici su se počeli pitati jesu li one uopće dopuštene prema islamskom pravu.
Ebū Suʿūd Efendī imenovan je 1545. godine za velikog muftiju Osmanskog Carstva. Institucija velikog muftije omogućilo je centralizaciju i standardizaciju islamskog prava na području Osmanskog Carstva, koje je do tada obuhvatalo najveći dio Balkana, cijelu Anadoliju te Bliski Istok sa Arabijskom peninsulom kao i dijelove Sjeverne Afrike sa Egiptom.
Čini se da je jedan od prvih činova Ebū Suʿūda nakon imenovanja za velikog muftiju bio izdavanje pravnog mišljenja, odnosno fetve, o statusu ovih novih zadužbina. Za razliku od većine njegovih drugih fetvi, koje su obično bile sastavljene u obliku pitanja na turskom jeziku, dugog otprilike jedan paragraf, nakon kojeg bi uslijedio jednočlani odgovor: olur („dopušteno je“) ili olmaz („nije dopušteno“), ova fetva napisana je na arapskom jeziku i u savremenom štampanom izdanju zauzima približno 40 stranica. Ona je daleko od jednostavnog odgovora na jedno konkretno pitanje. Naprotiv, predstavlja sveobuhvatan primjer funkcioniranja hanefijske pravne teorije, kao i uloge sultana u primjeni islamskog prava.
Ebū Suʿūdov argument
Ebū Suʿūd svoju fetvu započinje pregledom načina na koji bi vodeći autoriteti islamskog prava pristupili ovom pitanju. On napominje da Ebū Hanīfe, ehli sunnetski mezheb koji su Osmanlije slijedile, sasvim sigurno ne bi odobrio takve novčane vakufe, budući da je u osnovi bio protiv teorijske osnove vakufa. Kada je riječ o njegova dva učenika, Ebu Jusufa i Muhammeda eš-Šejbanija, ni oni nisu zastupali mišljenja koja bi dopuštala novčane vakufe.
Kao muslimanska imperijalna država, Osmansko Carstvo je, naravno, imalo mogućnost odabira pravnih mišljenja iz bilo kojeg od sunijskih mezheba. Međutim, ni eš-Šafi'i, Malik ni Ahmed ibn Hanbel ne bi dopustili takve zadužbine. Jedini presedan koji je Ebu es-Su'ud uspio pronaći bilo je mišljenje Zufera, trećeg najistaknutijeg učenika Ebu Hanife, koji je dopuštao takve zadužbine na osnovu predaje koju prenosi samo jedan prenosilac (haber vahid, ahad hadith).
Ebū Suʿūd, međutim, napominje da hanefijski mezheb počiva na određenim načelima te da predaja jednog prenosioca sama po sebi jednostavno ne može uspostaviti islamsku pravnu normu u skladu s načinom na koji djeluje hanefijska pravna teorija. Stoga se rasprava vraća na početak.
Ebu Suʿud zatim se vraća Muhammedu eš-Šejbaniju, koji zastupa mišljenje da se vakuf može uspostaviti ne samo na zemljištu (nekretnini) nego i na pokretnoj imovini. Kao primjer navodi hipotetički vakuf sastavljen od poljoprivrednog alata. Iako je ustaljeni pravni presedan bio da se vakufi zasnivaju na zemljištu, eš-Šejbani dopušta takve vakufe i na pokretnoj imovini ukoliko je takva praksa uobičajena u određenom društvu.
Citira djelo Hidaju (Hidāyah) autora Burhanuddina el-Merginanija (Burhān al-Dīn al-Marghīnānī, um. 1197), u kojem ovaj srednjoazijski pravnik prenosi riječi Muhammeda eš-Šejbanija da je „vakuf dopušten za ono što predstavlja praksu (ljudi) među pokretnom imovinom“.
U ovom trenutku Ebū Suʿūd prelazi s pukog navođenja islamskog prava (fikh) na neposredno bavljenje njegovom teorijskom ravni, odnosno islamskom pravnom teorijom (usūl al-fiqh). On tvrdi da je novac jednostavno još jedan oblik pokretne imovine. Nadalje, formulacija koju koristi eš-Šejbani izričito govori o „onome što je praksa ljudi“. Ebū Suʿūd posebnu pažnju posvećuje riječi „ono što“ (mā na arapskom jeziku) te tvrdi da ona, s jezičkog stanovišta, „ne ukazuje samo na neke od pokretnih stvari koje su određene ili navedene kao primjer, nego ukazuje na njenu općenitost“.
Ova razlika je od ključnog značaja jer u usūl al-fiqhu, pravnoj metodologiji, riječ koja posjeduje svojstvo ʿumūm (gramatičke općenitosti) proširuje pravnu normu na svaki slučaj koji ta riječ opravdano može obuhvatiti, a ne samo na konkretni primjer kojim se određeno pravilo ilustrira. To znači da poljoprivredni alat koji je eš-Šejbani naveo kao primjer nikada nije predstavljao granicu njegovog pravila, nego samo jedan njegov konkretni slučaj.
Dakle, iako se čini da sam eš-Šejbani nije dopuštao novčane vakufe, njegova pravna teorija pružala je osnovu za njihovo dopuštanje. Ovdje je važno naglasiti da Ebū Suʿūd nadilazi puko ponavljanje postojećeg prava. On se s njim suočava na primarnoj teorijskoj ravni i samostalno ga razrađuje. Za to je potrebno duboko poznavanje arapskog jezika, kao i principa pravne teorije. Koristeći eš-Šejbanijev teorijski okvir, on dokazuje da unutar hanefijske pravne teorije zapravo postoji prostor za priznavanje novčanih vakufa kao legitimnog pravnog mišljenja.
Dok su savremeni akademski autori ovu pojavu često tumačili kao ukidanje ili zaobilaženje islamskog prava od strane praktično orijentiranog carstva, ovdje zapravo nema nikakvog ukidanja prava. Ebū Suʿūdov argument u cijelosti se kreće unutar pravne teorije jednog od utemeljitelja hanefijskog mezheba, velikog pravnika eš-Šejbanija
Uloga vladara
Iako je Ebū Suʿūd utvrdio da takvo mišljenje može postojati unutar okvira hanefijskog mezheba, to još uvijek nije značilo da se ono može predstaviti kao mišljenje cjelokupnog hanefijskog mezheba. Ebū Suʿūdovo mišljenje zasnivalo se na tumačenju eš-Šejbanijevog pristupa koji historijski nikada nije bio uistinu primijenjen u praksi.
U ovom dijelu svoje rasprave Ebū Suʿūd prelazi s hanefijske pravne metodologije u pitanju vakufa na pitanje uloge vladara. On navodi pravnu maksimsu: „Vladareva odluka uklanja razilaženje u mišljenjima“ (hukm al-hākim yarfaʿ al-khilāf). Njegovo objašnjenje ove maksime, koju pripisuje Sehlu et-Tusterīju (um. 283/896), jeste da, kada se suoči s većim brojem legitimnih pravnih mišljenja, sultan može odabrati ono mišljenje koje je u datom trenutku najpraktičnije za njegovu državu, čak i ako ono nije najzastupljenije ili najsnažnije pravno mišljenje. Štaviše, sultan ima pravo i da spriječi kadije na svojoj teritoriji da presuđuju u skladu s bilo kojim drugim mišljenjem osim legitimnog koje je on odabrao.
Ovdje Ebū Suʿūd jasno daje do znanja da, čak i ukoliko se protivnici njegove fetve ne slažu sa snagom njegovog argumenta u korist novčanih vakufa u odnosu na argumente protiv njih, to više nije od presudnog značaja. Presedan je već bio uspostavljen. Ne samo da je tadašnji osmanski vladar Sulejman dopuštao osnivanje takvih zadužbina nego su to činili i svi osmanski vladari još od Sulejmanovog pradjeda Murata II. Više od jednog stoljeća takve prakse predstavljalo je više nego dovoljan temelj za potvrdu da je riječ o legitimnom pravnom stavu.
Za Ebū Suʿūda je, prema tome, pitanje bilo riješeno.
Islamsko pravo između rigidnosti i praktičnosti
Kao što je ranije spomenuto, ovaj slučaj iz osmanske intelektualne historije često se pogrešno razumije. Djelimično zbog nedostatka odgovarajuće osposobljenosti savremenih osmanista u području islamske intelektualne historije, često se uspostavlja dihotomija između islamskog prava (fikha) i osmanskog sultanskog prava (kanuna). Ta dva pravna sistema nerijetko se predstavljaju kao da su u trajnom sukobu, pravnici nasuprot administraciji te religijski konzervativizam nasuprot modernizma.
Stvarnost je, međutim, takva da Osmanlije ovo pitanje uopće nisu razumijevali na taj način. Ovdje nije postojao sukob između konzervativizma i modernizma, podjela koju, uostalom, vjerovatno ne bi ni prepoznali kao relevantnu. Umjesto toga, imamo skupinu učenjaka, predvođenu Ebū Suʿūdom, koja istražuje fleksibilnost islamskog prava kako bi odgovorila na aktuelna društveno-politička pitanja svoga vremena. Sam islamski normativni sadržaj ne može biti dokinut. Okvir islamskog prava zasniva se na Kur’anu i Sunnetu, izvorima koji zauzimaju vrhovno mjesto u svakoj islamskoj epistemologiji. Međutim, unutar tog okvira postoji mnoštvo mogućnosti. Neke od njih bolje odgovaraju određenim okolnostima od drugih. Na pravniku je da to prepozna i potraži najbolje moguće rješenje, pod uvjetom da ono ostaje unutar širokog okvira islamske pravne metodologije.
U savremenom dobu ova se nijansiranost često zanemaruje ili svodi na rudimentarnu i pojednostavljenu naraciju. Postoje dva krajnja pola takvog pristupa. Prema prvom, islamsko pravo jeste ono što jeste, bez fleksibilnosti i bez prostora za pregovaranje ili prilagođavanje. Svako odstupanje od ovako usko shvaćenog pristupa često se proglašava suštinski neislamskim, a njegovi zagovornici označavaju se kao novotari. Drugi ekstrem predstavlja oblik savremenog antinomijanizma, prema kojem je islamsko pravo zastarjelo u savremenom svijetu te bismo jednostavno trebali tragati za nekakvim apstraktnim i nedefiniranim „duhom“ islama, bez većeg usmjeravanja pažnje na stvarno, doslovno značenje formulacija Kur’ana i Sunneta.
Zaključak
Analiza razvoja novčanih vakufa u Osmanskom Carstvu, a naročito pravne argumentacije Ebū Suʿūd-efendije, pokazuje da se islamsko pravo ne može adekvatno razumjeti ni kroz prizmu rigidnog normativizma ni kroz pretpostavku da je ono tek naknadno sredstvo za pravno opravdavanje društvenih i političkih potreba. Naprotiv, slučaj novčanog vakufa predstavlja izuzetno jasan primjer unutrašnje dinamičnosti hanefijskog fikha i njegove sposobnosti da, bez napuštanja vlastitih epistemoloških i metodoloških temelja, odgovori na nove društvene okolnosti. Upravo se u tom prostoru između nepromjenjivosti temeljnih izvora i promjenjivosti njihovih pravnih aplikacija nalazi stvarna priroda islamskog pravnog mišljenja.
Novčani vakuf predstavljao je historijski novu pravnu pojavu koja nije imala neposredan i nedvosmislen presedan u klasičnoj vakufskoj praksi. Tradicionalni model vakufa bio je pretežno vezan za nekretnine, čija se korist trajno usmjeravala prema određenoj dobrotvornoj ili općekorisnoj svrsi. Uvođenje novca kao osnovice vakufa otvorilo je, međutim, pitanje koje nije bilo moguće riješiti pukim pozivanjem na postojeću praksu. Problem je zahtijevao dublju analizu same pravne konstrukcije vakufa, prirode pokretne imovine, značaja običaja i prakse ljudi (ʿurf), kao i odnosa između pojedinačnih pravnih mišljenja i općih metodoloških principa hanefijskog mezheba.
U tom smislu, posebno je značajna činjenica da Ebū Suʿūd nije pokušao riješiti pitanje novčanih vakufa jednostavnim napuštanjem klasičnog hanefijskog prava. Njegova argumentacija pokazuje upravo suprotan postupak: on se vraća unutar mezhebske tradicije, preispituje njezine pravne premise i u mišljenju Muhammeda eš-Šejbanija pronalazi metodološku osnovu za proširenje pravila na novu vrstu imovine. Njegova analiza riječi mā i načela gramatičke općenitosti (ʿumūm) pokazuje da pravno zaključivanje u hanefijskom usūlu nije mehaničko ponavljanje ranijih presedana, nego sistematsko izvođenje novih pravnih posljedica iz već prihvaćenih metodoloških principa. Time se potvrđuje jedna od temeljnih karakteristika islamske pravne tradicije: pravna novina ne mora nužno značiti prekid s tradicijom ukoliko se do nje dolazi legitimnim sredstvima pravnog rezoniranja.
Posebnu težinu ovom zaključku daje činjenica da Ebū Suʿūd nije ostao samo na teorijskoj mogućnosti, nego je svoju argumentaciju povezao s realnim pravnim i političkim poretkom Osmanskog Carstva. Višestoljetna praksa osnivanja novčanih vakufa, njihovo toleriranje i potvrđivanje od strane osmanskih vladara, a potom i njihovo normativno učvršćivanje putem autoritativne fetve, pokazuje međusobno djelovanje fikha, pravne institucije i političke vlasti. Maksima: ḥukm al-ḥākim yarfaʿ al-khilāf, u tom kontekstu ne treba razumjeti kao davanje neograničene vlasti sultanu da proizvoljno mijenja islamsko pravo. Njena stvarna pravna funkcija jeste omogućavanje da vladar, u okviru legitimnog prostora različitih pravnih mišljenja, odabere ono rješenje koje će postati obavezujuće za pravnu praksu njegove države. Time se razilaženje (ikhtilāf) ne ukida na epistemološkoj ravni, nego se praktično uređuje radi pravne sigurnosti i jedinstva pravnog poretka.
Ovdje se ujedno pokazuje zbog čega je neprikladno Osmansko Carstvo predstavljati kroz jednostavnu suprotnost između „šerijatskog“ i „sultanskog“ prava, odnosno između konzervativne uleme i pragmatične državne administracije. Takva interpretativna šema zanemaruje činjenicu da su upravo najznačajniji osmanski pravnici djelovali istovremeno kao učenjaci islamskog prava i kao učesnici u izgradnji imperijalnog pravnog poretka. Ebū Suʿūdov primjer posebno jasno pokazuje da normativna vjernost tradiciji i praktična prilagodljivost nisu nužno suprotstavljene kategorije. Naprotiv, u zrelom pravnom sistemu one mogu djelovati međusobno dopunjujuće.
Iz perspektive hanefijskog pravnog mišljenja, slučaj novčanih vakufa stoga je značajan i zbog šireg pitanja odnosa između naṣṣa, pravnog principa, običaja, društvene potrebe i javnog interesa. Islamsko pravo ne počiva samo na izoliranom čitanju pojedinačnih tekstova, nego na složenoj metodologiji u kojoj se izvori, jezičke kategorije, pravna pravila, mišljenja prethodnih autoriteta, običaj i konkretne okolnosti povezuju u jednu koherentnu cjelinu. Upravo zbog toga fleksibilnost fikha ne treba poistovjećivati s proizvoljnošću. Pravna fleksibilnost postoji zato što postoji metodologija; ona je moguća upravo zato što postoje pravila koja određuju kako se pravna norma može proširiti, ograničiti, analogijski primijeniti ili izabrati među više legitimnih mišljenja.
Istovremeno, ovaj primjer upozorava na opasnost savremenog pojednostavljivanja islamske pravne tradicije. Shvatiti fikh kao potpuno nepromjenjiv skup gotovih odgovora znači zanemariti njegovu unutrašnju pluralnost, metodološku razrađenost i historijsku sposobnost odgovora na nove pojave. Međutim, suprotna tvrdnja, prema kojoj je dovoljno pozvati se na „duh islama“ i zanemariti konkretne izvore, pravne kategorije i naslijeđene metodološke discipline, jednako je problematična. Između ta dva ekstrema nalazi se klasična islamska pravna tradicija: tradicija u kojoj se autoritet izvora čuva, ali se njihova pravna primjena razvija kroz disciplinirano i kvalificirano pravno rezoniranje.
Upravo zbog toga Ebū Suʿūdova fetva o novčanim vakufima predstavlja mnogo više od rješenja jednog historijskog pravnog pitanja. Ona predstavlja paradigmatičan primjer načina na koji hanefijski pravnik može pristupiti novoj društvenoj pojavi: najprije utvrditi postojeća mezhebska mišljenja, zatim ispitati njihove metodološke pretpostavke, identificirati pravni prostor koji unutar njih već postoji, a potom, uzimajući u obzir stvarnost društva i potrebu pravne sigurnosti, odabrati i institucionalizirati rješenje koje ostaje unutar granica legitimnog pravnog rezoniranja. U tome se ogleda stvarna snaga mezhebske tradicije: ne u njenoj nesposobnosti da odgovori na novinu, nego upravo u njenoj sposobnosti da novinu pravno artikulira bez gubitka vlastitog identiteta.
Stoga se slučaj novčanih vakufa može razumjeti kao dokaz da je islamsko pravo istovremeno normativno i historijsko, principijelno i aplikativno, stabilno u svojim temeljima, ali fleksibilno u svojim izvedenim rješenjima. Njegova fleksibilnost nije znak slabosti normativnog sistema, nego posljedica njegove metodološke sofisticiranosti. Ebū Suʿūd nije „prilagodio islam“ zahtjevima osmanske države u smislu proizvoljnog odstupanja od šerijatskog prava; on je unutar hanefijskog pravnog naslijeđa pronašao pravno utemeljen prostor za odgovor na ekonomsku i društvenu transformaciju vlastitog vremena.
Na kraju, upravo ovdje leži najvažnija pouka ovog primjera za savremeno razumijevanje islamskog prava. Vjerodostojan odnos prema fikhu ne podrazumijeva ni slijepo insistiranje na historijskim formama kao da su one same po sebi nepromjenjive, niti njihovo odbacivanje u ime neodređenog „duha islama“. On podrazumijeva ozbiljno poznavanje izvora, mezhebske metodologije, pravnih maksima, jezika, historijskog konteksta i stvarnih okolnosti na koje se norma primjenjuje. Samo se unutar takve discipline može razlikovati između legitimnog ijtihāda i proizvoljnog prilagođavanja, između pravne fleksibilnosti i pravnog relativizma. Novčani vakuf i Ebū Suʿūdova fetva stoga ostaju izuzetno vrijedan primjer kako islamsko pravo može ostati vjerno svojim temeljnim načelima, a istovremeno biti sposobno da prepozna i normativno uredi društvenu novinu. U tome se, u konačnici, ogleda jedna od najdubljih karakteristika hanefijske pravne tradicije: postojanost principa ne isključuje promjenjivost pravnih rješenja, nego upravo metodološki uređuje granice unutar kojih je ta promjena moguća.
Abstract
This paper examines the legal status and historical development of cash endowments (awqāf al-nuqūd) in the Ottoman Empire, with particular emphasis on their reception within the Ḥanafī school of Islamic law and the legal reasoning of Shaykh al-Islām Abū al-Suʿūd Efendi. The emergence of cash waqfs during the fifteenth century raised a significant juristic question, as this form of endowment had no clear precedent in earlier Islamic legal practice and was not explicitly sanctioned by the principal authorities of the Ḥanafī school. The paper analyzes Abū al-Suʿūd's legal argumentation and demonstrates how he employed established principles of uṣūl al-fiqh, linguistic analysis, the legal reasoning of Muḥammad al-Shaybānī, and the concept of customary practice (*ʿurf*) to establish a legitimate legal basis for cash waqfs. Particular attention is also given to the role of the Ottoman ruler in resolving juristic disagreement and transforming a legally contested practice into an institutionally recognized component of the Ottoman legal order. The analysis challenges interpretations that portray Ottoman practice as a simple departure from or circumvention of Islamic law. Rather, the case of cash waqfs demonstrates the internal flexibility of Ḥanafī jurisprudence and its capacity to address new social and economic realities while remaining within the methodological boundaries of the Islamic legal tradition. The study ultimately argues that the Ottoman experience illustrates the dynamic relationship between legal continuity, juristic interpretation, institutional authority, and changing social circumstances.
الملخص
يتناول هذا البحث الحكم الفقهي والتطور التاريخي للأوقاف النقدية في الدولة العثمانية، مع التركيز على موقف المذهب الحنفي منها وتحليل الاجتهاد الفقهي الذي قدّمه شيخ الإسلام أبو السعود أفندي في إقرار مشروعيتها. وقد أثار ظهور الأوقاف النقدية منذ القرن الخامس عشر إشكالًا فقهيًا مهمًا، نظرًا لعدم وجود سابقة واضحة لهذا النوع من الوقف في الممارسة الإسلامية السابقة، فضلًا عن عدم وجود نص صريح عن أئمة المذهب الحنفي الأوائل يجيزه بصورة مباشرة. ويسعى البحث إلى تحليل منهج أبي السعود في معالجة هذه المسألة، وبيان كيفية توظيفه لأصول الفقه الحنفي، والتحليل اللغوي للنصوص الفقهية، وأقوال محمد بن الحسن الشيباني، ومبدأ العرف والعادة الجارية بين الناس، من أجل تأسيس مشروعية فقهية للأوقاف النقدية. كما يتناول البحث دور السلطة الحاكمة في حسم الخلاف الفقهي وتنظيم الممارسة القانونية، وتحويل الأوقاف النقدية من ممارسة محل خلاف إلى مؤسسة معترف بها ضمن النظام القانوني العثماني. ويخلص البحث إلى أن تجربة الأوقاف النقدية لا تمثل خروجًا عن الشريعة الإسلامية أو تجاوزًا للفقه الحنفي استجابةً لمتطلبات الدولة، وإنما تكشف عن المرونة الداخلية للفقه الحنفي وقدرته على التعامل مع المستجدات الاجتماعية والاقتصادية ضمن الحدود المنهجية لأصول الفقه. كما تبرز هذه الدراسة أن العلاقة بين النص الشرعي والواقع الاجتماعي لم تكن علاقة تعارض، بل كانت تقوم على تفاعل مستمر بين ثبات الأصول وتنوع التطبيقات الفقهية.
Literatura:
- al-Marghīnānī, Burhān al-Dīn. al-Hidāya: Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī. Bejrut: Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī. https://books.google.nl/books/about/Al_Hidayah_The_Guidance.html?id=OfX0zQEACAAJ&redir_esc=y
- Mandaville, Jon E. “Usurious Piety: The Cash Waqf Controversy in the Ottoman Empire.” International Journal of Middle East Studies 10, br. 3 (1979): 289–308. Ovaj rad je jedna od ključnih studija za samu kontroverzu oko novčanih vakufa.
- Kaya, Süleyman. “On Ottoman Cash-Waqfs.” Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 1 (2003). Rad daje pregled istraživanja novčanih vakufa i posebno ukazuje na važnost arhivskih izvora za njihovo proučavanje.
- Özcan, Tahsin. “Legitimization Process of Cash Foundations: An Analysis of the Application of Islamic Waqf Law in Ottoman Society.” Journal of Istanbul University Faculty of Theology 18 (2008): 235–248.
- Bulut, Mehmet, i Cem Korkut. “The Impact of the Elite (Ulema) Class on the Ottoman Economy: The Case Study of the Cash Waqfs.” International Journal of Economics, Management and Accounting 30, br. 1.
- Bulut, Mehmet, i Cem Korkut. “A Comparison Between Ottoman Cash Waqfs and Modern Financial Institutions Between 15th and 19th Centuries.” Adam Academy Journal of Social Sciences 7, br. 2 (2017).
- Toraman, Cengiz, Bedriye Tuncsiper i Sinan Yılmaz. “Cash Awqaf in the Ottomans as Philanthropic Foundations, and Their Accounting Practices.”
- Gerber, Haim. “Law in the Ottoman Empire.” U: Anver M. Emon i Rumee Ahmed (ur.), The Oxford Handbook of Islamic Law. Oxford: Oxford University Press, 2018, str. 475–492. Gerber posebno razmatra odnos fetvi, kadijskih presuda i osmanskog pravnog poretka.
- Imber, Colin. Ebu's-su'ud: The Islamic Legal Tradition and the Ottoman Empire. Edinburgh: Edinburgh University Press. Ovo je posebno važna monografija za dio rada koji se odnosi na Ebū Suʿūda, odnos šerijata i kanuna te ulogu sultana u osmanskom pravnom sistemu.
- Baldwin, James E. Islamic Law and Empire in Ottoman Cairo. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017. Djelo je korisno za širi kontekst odnosa islamskog prava, političke vlasti i osmanske imperijalne administracije.
- Singer, Amy. Charity in Islamic Societies. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
- Singer, Amy. Constructing Ottoman Beneficence: An Imperial Soup Kitchen in Jerusalem. Albany: State University of New York Press, 2002.
- Kuran, Timur. “The Provision of Public Goods under Islamic Law: Origins, Impact, and Limitations of the Waqf System.” Law & Society Review 35, br. 4 (2001): 841–898.
- Kuran, Timur. “The Absence of the Corporation in Islamic Law: Origins and Persistence.” American Journal of Comparative Law 53, br. 4 (2005): 785–834.
- Çizakça, Murat. A History of Philanthropic Foundations: The Islamic World from the Seventh Century to the Present. Istanbul: Boğaziçi Unv.
