Zašto životinje jedu druge životinje?

İslam Araştırmaları Dergisi, Sayı 12. 2004, 55-74. S engleskog preveo: Haris Dubravac

Zašto životinje jedu druge životinje?

Mulla Sadra o teodiceji i o najboljem od svih mogućih svjetova

İbrahim Kalın*

Problem teodiceje ili Božije pravde naspram zla u svijetu, bio je predmet duge rasprave u islamskoj filozofiji. Napetost između Božije moći i darežljivosti da stvori optimalni svijet i očigledna nesavršenost svijeta kojeg je zapravo On stvorio, dovela je do formulacije argumenata koji nastoje zaštititi Božije sveznanje i sveprisutnost od optužbi za Božansku nepravdu. Mulla Sadra prilazi predmetu sa tačke gledišta njegovog koncepta egzistencije te smatra postojuću egzistenciju svijeta boljom od njegove neegzistencije. Ovo čini stvoreni svijet suštinski dobrim i reducira svo zlo na ishod njegove vlastite nesavršenosti, a ne one Božije. Prihvatanjem Gazalijevog argumenta da je ovo najbolji od svih mogućih svjetova, Sadra ponavlja egzistencijalni optimizam srednjovjekovne filozofije i smatra zlo dijelom Božanske ekonomije stvaranja.

Ključne riječi: Mulla Sadra, el-Eš'ari, mu'tezilije, teodiceja.

Središnji problem teodiceje[1]se vrti oko napetosti između Božije moći i darežljivosti da stvori optimalni svijet, s jedne, i očigledne nesavršenosti svijeta kojeg je zapravo On stvorio, s druge strane. Mulla Sadra navodi ovu napetost na sljedeći način: ''Svijet ne može biti bolji nego što jeste, jer ako bi to bilo moguće, onda [bi morali kazati da] Stvoritelj, Koji ima Slobodnu Volju nije znao kako stvoriti svijet boljim od ovoga. U tom slučaju bi, Njegovo znanje, koje obuhvaća sve univerzalije i partikularije, bilo ograničeno. Ako je On znao [kako stvoriti bolji svijet], a nije to učinio Svojom moći, tada bi to protivrječilo Njegovoj darežljivosti koja obuhvaća sva bića''.[2] Argument da je svijet u kojem živimo najbolji od svih mogućih svjetskih poredaka (ahsenu-n-nizam) što je Bog mogao stvoriti, temelji se na općoj pretpostavci tri ibrahimovske tradicije da Bog djeluje optimalno i da je Njegovo slobodno djelo najbolje od svih djela. Gazalijeva poznata fraza da ''ne postoji ništa u svijetu mogućnosti savršenije i bolje od onoga što već jeste'' (lejse fi-l-imkan ebde' mimma kan) izražava istu ideju naglašavanjem unutarnjeg savršenstva aktuelnog.

U suštini, ako je ovaj svijet stvoren od strane svemoćnog i beskrajno dobrohotnog Boga, onda mora biti najbolji što ga je On mogao i htio stvoriti. Bilo šta manje bi podbacilo Božiju Moć ili Proviđenje. Pored toga, sa tačke gledišta Božijeg djela, ono što je aktuelno je ono što je racionalno. Stoga je zaključeno da ''svjetski poredak kakav i jeste je najplemenitiji, najsavršeniji i naj(uz)viš(enij)i od svih mogućih poredaka da nijedan drugi ne može biti zamišljen kao (uz)viš(enij)i od toga''. Slažući se sa Gazalijevim iskazom i Ibnu-l-'Arebijevim odobravanjem istog, Sadra ovo naziva 'demonstrativnim iskazom' (kelam burhani) i deklariše ga argumentom prihvaćenim od strane filozofā i teologā, bilo da se slažu sa gledištem ''vječne odredbe'' (el-kada' el-ezeli) ili ''obnavljajuće volje'' (el-ihtijar et-tedžeddudi).[3]

Historija ove rasprave među mutekellimunima je dobro dokumentirana u djelu Eric Ormsby-a Theodicy in Islamic Thought i za nas nema potrebe da je ovdje ponavljamo.[4]Potrebno je naglasiti, međutim, da kada Ormsby-eva studija navodi četrdeset i tri autora i djela od 12. do 19. stoljeća, neka prihvatajući, neka odbijajući Gazalijevu formulaciju problema, ona ne spominje Mulla Sadraa. U onome što slijedi, pružit ću podrobno čitanje Sadraove diskusije argumenta o najboljem od svih mogućih svjetova u Esfaru i razmotriti njegov pokušaj da preformulira problem prema njegovoj obuhvatnoj ontologiji. Uvođenjem svoje gradacijske ontologije, Sadra pretvara argument o optimalnom svijetu, na Gazalijev način, u onto-teološki iskaz. Ovdje ću razmotriti šest argumenata koje Sadra navodi u odbrani Gazalijeve pozicije.

Kao što će postati jasno, ovi argumenti su tijesno povezani te pokazuju Sadraov ozbiljan interes za širim pitanjem dobra i zla. Ograničen između Božije beskonačne dobrote i mudrosti, s jedne, i Njegove apsolutne slobode, s druge strane, Sadra se klâtî između dva modela stvaranja. Dok prvi model naglašava Bogu inherentnu prirodu da bude dobrohotan i mudar u Svojoj Biti i djelima, drugi se fokusira na Njegovu apsolutnu slobodu. Prvi pogled se zalaže za samonametnutu Božiju koherentnost, pri čemu je Bog predstavljen kao suštinski nesposoban da čini išta drugo doli ono što je najbolje i optimalno. Protestirajući da ovaj 'predodređujući' pogled stavlja ograničenja na Božiju apsolutnu slobodu i moć, drugi pogled uzima 'slobodarsku' poziciju i reducira sva razmatranja mudrosti, pravde i koherentnosti na Božiju volju.[5] Ova dva modela stvaranja, koja također leže u srcu poznatog spora između mu'tezilija i eš'arija, ukazuju na dva aspekta Božanskog, prvi naglašavajući Božiju 'prirodu', drugi Njegovu 'volju'. Kao što ćemo vidjeti u nastavku, Sadra razmatra i koristi sve te opcije. Na kraju svoje rasprave, međutim, on uzima utočište u nekoj vrsti blaženog ne(po)zna(va)nja i priznaje ljudski nedostatak odgovarajućeg (po)zna(va)nja u takvim stvarima.

Sadra razmatra pitanje dobra i zla u drugom dijelu Trećeg putovanja, u Esfaru, osmom mevkifu, koji je posvećen Božanskom Proviđenju (el-'inajetu-l-ilahijjeh). Ovdje je Sadraov krajnji cilj da pokaže okvir usklađenosti unutar kojeg može prevazići dihotomiju između Boga kao Svemogućeg i prirodno Dobrohotnog Bića, i prividne nesavršenosti svijeta kojeg je stvorio. Jedan od načina da se to učini jeste prikazivanje relativne nesavršenosti i konačne dobrote svih stvorenih bića, i to je ono što Sadra čini kroz svoje složene argumente. Prvo ću analizirati svaki od šest argumenata, a zatim dati ukupnu evaluaciju.

Argument 1: ''Bog djeluje optimalno''

Prvi argument, kojeg ćemo također naći među mutekellimunimai filozofima, je zasnovan na Božanskom proviđenju i mudrosti. U ovom pogledu, Bog djeluje ne samo slobodno, nego također optimalno. To je nešto što emanira od Njegove Biti i Prirode, radije negoli same Njegove volje. Bog djeluje mudro i optimalno putem nužnosti – nužnosti koja je uključena u Njegovu sopstvenu prirodu. Pošto je Bog najsavršenije biće, ono što emanira od Njega ima također stepen savršenstva. Za razliku od stvorenih bića, to jeste ljudi, bit i djelo su spojeni u Bogu. To znači kako ne postoji nesavršenstvo ili prepreka da spriječava Boga od ostvarivanja Svoje beskonačne dobrote kada djeluje. Ljudska bića mogu u osnovi biti dobra ili loša. Kada djeluju, sve vrste želja, pohlepa, ambicija, nasilje, ljubomora, i tako dalje, im se prepriječavaju. To nije slučaj s Bogom. Božija djela, među kojima možemo spomenuti stvaranje općenito, odražavaju Njegovu bit: ''Njegovo biće, kojim je Njegova bit potvrđena, je isto kao i Njegovo biće kojim djeluje''.[6] A pošto je Božija bit dobra, ono što dolazi od Njega mora biti dobro. Ukratko, Božije proviđenje i beskonačna dobrota određuju da On djeluje mudro iz nužnosti.[7]

Klasični iskaz ovoga problema među Grcima, nalazi se u Timeju 29E-30B, gdje Platon ponavlja predodređujući pogled na stvaranje bez pozivanja na, kako će neoplatonisti kasnije učiniti, emanaciju kao alternativni model za creatio ex nihilo: ''Da ti kažem zašto je Stvoritelj načinio ovaj svijet stvaranja. On je bio dobar, a dobar nikada ne može imati nikakvu ljubomoru prema bilo čemu. Budući da je slobodan od ljubomore, on je želio da sve stvari trebaju biti poput njega kolikogod mogu biti... Bog je želio da sve stvari trebaju biti dobre i da ništa ne bude loše, koliko je to bilo ostvarivo... djela najboljeg nikada ne mogu biti ili nisu mogla biti drugo osim najljepša''. Veće pitanje od toga zašto bi Bog stvorio išta, na prvom mjestu, je ovdje oslovljeno kroz jezik samonametnute Božanske nužnosti. Pošto se nismo toliko bavili sa općim problemom stvaranja kao stvaranja ovoga konkretnog svijeta, ostaviću ovo pitanje za neku drugu diskusiju. Ono što se tiče nas neposredno jeste argument da Bog djeluje mudro i optimalno – argument zasnovan na Božanskom Proviđenju.

U svojemu opisu Božanskog Proviđenja kao principa stvaranja, Sadra, slijedeći Ibn Sinaa, navodi tri kvaliteta koja Bog posjeduje: znanje, uzročnost i zadovoljstvo.[8] Bog zna i mora znati ono što On stvara. Ovo je prvi uslov za optimalno stanje stvorenih bića. Božije poznavanje stvari Ga čini uzrokom svih stvari, za njihovu ''vrijednost i savršenstvo na najbolji mogući način''. Na kraju, Bog jeste i mora biti zadovoljan (rida') sa onim što stvara samosvjesno, to jeste, kroz znanje.[9] Ova tri aspekta Božanskog Proviđenja su postojani uslovi za bilo šta što Bog stvara da bi bilo najbolje i najoptimalnije od svih stvari. Božanska racionalnost je tako ugrađena u stvoreni poredak. Sadraovim riječima kazano, Proviđenje je naziv racionalnog poretka (en-nizamu-l-ma'kul):

''Racionalni poredak, koji je nazvan proviđenje od strane filozofa, izvor je ovog postojećeg poretka. Prema tome, on je najbolja mogućnost vrijednosti i vrline. Na ovom principu, ako su razlozi i uzroci uključeni, tu ne može biti ništa slučajno ili nasumično. Umjesto toga, sve se temelji na prirodnoj nužnosti utoliko što je priroda svih stvari uključena''.[10]

Optimalna priroda bilo čega što Bog stvara, također se potvrđuje činjenicom da je ''Bog istinsko biće koje nema cilja (doli Sebe samoga) i nema granice u savršenosti''. Ovdje se Sadra približava ponavljanju eš'arijske pozicije da Bog ne bira ono što je najbolje - ono što Bog bira je najbolje. Ali, on zatim ubrzo zazire i optužuje el-Eš'arija zbog pripisivanja Bogu ''volje koja je prazna od mudrosti i proviđenja''. Eš'arijski voluntarizam, koji uzima slobodarsku poziciju o stvaranju, reducira sve razloge i principe na Božiju volju i čini racionalnost postojećeg svjetskog poretka potpuno slučajnom, ako ne i potpuno neprimjerenom. Sadraovo vjerovanje u inherentnu optimalnost stvarî ne dozvoljava mu da prihvati takvo gledište.

Argument 2: ''Bivajući neograničenim, Bog je u stanju da stvori ono što je optimalno''

Ovo je revidirana verzija klasičnog argumenta za Božiju suštinsku sposobnost da stvori štagod hoće. Formuliran kao izraz Božije slobode da stvori ili ne stvori, ovaj pogled stavlja naglasak na 'zaštostvo' radije negoli 'štastvo' Božijeg djela stvaranja. Revizija se odvija kada razumijemo Božiju slobodu ne u smislu volje, već u smislu nesputanosti i neograničenosti. Po definiciji, Bog je slobodan od bilo kakvih materijalnih ograničenja kojim su druga slobodna bića podložna. Posebno značenje nesputanosti, međutim, naglašava ideju da Božije djelo stvaranja nije zauzdano bilo kojim ograničenjem, bilo vanjskim ili unutarnjim. U tom smislu, Bog ima ''beskonačnu moć te je pun darežljivosti i izliva (fajd). Šta god nema materiju, nema potrebe za specifičnim kapacitetom (isti'dad). Niti ima bilo kakve ograničavajuće suprotnosti''.[11] Takvo biće, koje je na koncu sami Bog, nije suočeno ni sa kakvim preprekama kao što je ''ograničena sposobnost ili određeno vrijeme'' u stvaranju onoga što je najbolje.

Povezani argument kojeg Sadra iznosi u prilog ove teze, odnosi se na Božije znanje o stvarima. Bog ne samo da stvara ono što je najbolje, jer je nesputan, već, također, On poznaje sve na najbolji mogući način. Za Sadraa, Božije znanje o stvarima ne zahtijeva odnos subjekta i predikata. Ovo nije takav slučaj da stvari egzistiraju, a Bog ih poznaje a posteriori. Umjesto toga, Bog poznaje stvari kroz njihove ''božanske forme znanja'' (sureh 'ilmijjeh ilahijjeh), a ove forme egzistiraju u Bogu i prvobitno su identične sa Njegovom biti. U Božijem slučaju, u kome je osobnost i djelo sjedinjeno, poznavanje onoga što je najbolje je isto kao i činjenje onoga što je najbolje:

''Bog poznaje sve pored Sebe na najbolji mogući način, jer forme znanja stvarî su sama Njegova bit. Stvari, dakle, imaju božanske forme znanja prije njihovog ontološkog postojanja i ove forme imaju božanski sveti bitak [u Bogu]. Štagod je božanskog bitka, ono je nužno najljepše i najveličanstvenije. Kada su primjeri (misal) ovih formi aktualizirani u svijetu stvaranja (kevn), oni moraju biti nužno najkrasniji i najplemenitiji od onoga što može biti u svijetu stvaranja''.[12]

Ono što imamo ovdje jeste kombinacija dva različita skupa argumenata, jedan u vezi kozmologije, drugi epistemologije. Jedan od razloga, možemo nagađati, u pogledu toga zašto Sadra daje ova dva argumenta zajedno je taj da on želi smjestiti optimalnu prirodu onoga što Bog stvara u Njegovu moć kao i u Njegovu mudrost. Poznate teškoće opredjeljivanja za Božiju moć i volju na račun Njegove mudrosti i darežljivosti, i obrnuto, su dobro dokumentirane u izvorima kelama. Ovdje nemamo potrebe ponavljati ovu historiju. Ali, dobro bi se poslužili ako je posmatramo kao pozadinu Sadraove opće nakane u prethodnim argumentima i u argumentima koji slijede.

Argument 3: ''Božansko proviđenje namjenjuje optimalnu vrijednost stvarî''

Ovaj stav, koji je u skladu sa Sadraovom dinamičkom koncepcijom kozmosa, vidi svijet kao razvijanje prema telosu od nižeg ka (uz)više(nije)m.[13] Opći princip je taj da ''Božansko Proviđenje iziskuje da ništa ne bude zanemareno, već da sve dostigne svoje savršenstvo''.[14] Dalje, cilj Božijih djela jeste ''univerzalno blagostanje i dobrota''.[15]Za Sadraa, to je univerzalno pravilo i ono služi višem cilju, čak i kada se radi o nametanju i prinudi. Ustvari, on tvrdi da je svijet stvoren na takav način da mora sadržavati prinudu, razaranje i suprotnost. Svjetski poredak u kojemu živimo, ne može biti bez ''promjena i transformacija koje se odvijaju u samoj materiji univerzuma, počevši sa položajnim kretanjem planetā''.[16]

U očuvanju svojega poretka, svijet je podložan stalnoj promjeni i srozavanju. Možemo lahko interpretirati ovo kao nesavršenost prirodnog poretka. Ali, kaže Sadra, ovo je neophodna komponenta načina na koji svijet jeste. Ekstremna hladnoća i vrućina, na primjer, ne može biti najbolja stvar za 'prirodu svijeta'. Ustvari, to često dovodi do privremenog remećenja i relativnog haosa. Međutim, prinudna transformacija svijeta, jeste ''uzrokovana Božijom milošću zato što ako bi svijet imao svijest da zna kako njegovo udaljavanje od ovoga stanja bića, utoliko što je njegovo trenutno stanje u pitanju, može biti užasno za njega. Ali, pod ovim gnušanjem i ograničenjem leži velika usrdnost kojom je svijet transformiran iz ovih formi [prinude] u formu koja je plemenitija i bliža potvrđivanju života i Božije milosti''.[17]

Sigurno, smatram, može se kazati da ono što Sadra ovdje brani, može biti uzeto kao revidirana verzija mu'tezilijske pozicije o Božanskom Proviđenju i uzročnosti. Istina je da Sadra ne želi podržati mu'tezilije, jer oni ne zaziru od stavljanja ograničenjā Božijoj moći radi formuliranja koherentnog koncepta Božanske moći i mudrosti. Prema Sadrau, mnogi obični ljudi, isto kao i kelamski mislioci, vjerovatno ukazujući na mu'tezilije iako Sadra ne spominje nikakva imena, griješe u svojim stavovima o tome šta Bog može, a šta ne može činiti, zato što ''ne znaju prirodu nesposobnosti ('adžz) u pogledu materije i na taj način pripisuju svu nesposobnost Činitelju, Mudrom, Svemoćnom, Sveznajućem. Oni ponekada to zamišljaju i [pripisuju je] Bogu, govoreći da On nije u stanju obaviti mnoge stvari''.[18]Zbog daljnjeg objašnjavanja ovog mjesta, Sadra ukazuje na tri nemogućnosti kojima je Bog opisan kao nepodobnim za činjenje. Prva je da ''Bog ne može prisiliti šejtana van njegovog djelokruga (memlekeh)'', podrazumijevajući da Bog ne može spriječiti šejtana od činjenja njegovih zlih djela. Druga je ta da ''Bog ne može provući nebesa kroz iglene uši'', što znači da Bog ne može kršiti zakone fizike koje je sam stvorio i kojima su nebesa i iglene uši podložni. Konačno, treća je kršenje principa neproturječja, to jeste, ''Bog ne može ujediniti dvije suprotnosti''.

Primjeri koji su navedeni od strane Sadraa nisu proizvoljni, jer svaki naglašava poseban aspekt postojećeg svjetskog poretka. Slučaj šejtana se odnosi na moralno zlo, kojem ćemo se vratiti uskoro. Primjer nebesa i igle je ukazivanje na uspostavljeni poredak fizičkih zakona. To je također referenca na prirodno zlo nasuprot moralnom zlu, koje nalazimo u zemljotresima, otrovnim životinjama, olujama, gladi, itd.[19] Na kraju, treći slučaj ukazuje na principe logike i autonomiju logičkog poretka. Sadraovi odgovori na ova pitanja su zasnovani na njegovom općenitom vjerovanju u nužnost izgrađenu unutar trenutnog svjetskog poretka. Nakon što je svijet stvoren, na način na koji ga zatičemo, tada djelujemo unutar mreže odnosā i uzročnih veza koje su nužne i nepovredive. Za Sadraa to ne nameće nikakva ograničenja Božijoj moći i/ili mudrosti, zato što je On htio ovaj konkretni svjetski poredak u kojem se ne mogu provući nebesa kroz iglene uši. U tom smislu, nesposobnost ('adžz) ne biva pripisana Bogu već se nesposobnost pripisuje iglenim ušima. U slučaj takvih nemogućnosti, možda je teološki ispravnije reći da se one ne mogu učiniti, radije negoli kazati da ih Bog ne može učiniti.

Sadraove primjedbe mu'tezilijskom učenju o nužnosti ga ne vode do odobravanja ni pozicije eš'arija. Glavni razlog tome je taj da on ne želi sažeti svjetski poredak u proizvoljnu Božiju volju koja je ''lišena bilo kakve mudrosti''. Umjesto toga, Sadra pokušava izgraditi postojeći svjetski poredak sa smislom unutarnje koherentnosti. Sadra potrebuje artikuliranje takve unutarnje koherentnosti jer želi ne samo da pokaže Božiju inherentnu mudrost i beskrajnu milost, već također da relativizira sve prisile i srozavanja u prirodnom svijetu kao doprinos za optimalno blagostanje i dobrotu stvarî. Govoriti o svijetu i onda zahtijevati apsolutno savršenstvo, za Sadraa, ne bi bilo logično:

''Kada kažete zašto se vatra, koja je jedna od vrsta što pripada takvom (kontingentnom – prim. prev.) biću, ne može naći na takav način da ne dovodi do zla, to je kao da ste rekli zašto vatra nije nešto drugo doli vatra. Nemoguće je načiniti vatru drugu doli [onu što jeste] vatru. Isto tako, nemoguće je da vatra bude vatra, a da ne sprži tkaninu pustinjaka kada je dotakne vatra''.[20]

Set argumenata, koje Sadra iznosi ovdje i ispod, pod Argumentom 4, pretpostavljaju univerzalni telos kojem sve stvari teže zarad njihovog savršenstva. Optimalna dobrota stvarî namijenjena od strane Božanskog Proviđenja, zadobijena je samo kada stvari postižu svoju perfekciju. Kao što primjeri iznad pokazuju, ovaj proces nije bez ograničenja i prepreka. To uključuje prinudu, destrukciju, srozavanje i obnavljanje u prirodnom poretku stvarî. Ovo podrazumijeva, za najbolji od svih mogućih svjetova, da stvari i, po derivaciji, sadašnji prirodni poredak, mogu biti viđeni kakvi su u njihovom najboljem ili optimalnom stanju samo u odnosu na njihovo savršenstvo koje tek treba biti aktualizirano. Ovo je dodatno naglašeno aristotelijanskim okvirom, na koji način kontingentna bića dolaze do postojanja: stvari uvijek vise između stanja potencijaliteta i stanja aktualiteta. Dok čisti potencijalitet pripada materiji, čisti aktualitet pripada nematerijalnim supstancama i konačno Bogu. U tom smislu, postoji uvijek neki prostor za svijet da postane nešto drugo, to jeste, nešto bolje i potpunije. Ako je ovaj zaključak tačan, onda ovaj svijet nije nužno najbolji od svih mogućih svjetova u ovom datom trenutku. Tako je samo u odnosu na višu dobrotu i savršenstvo koje treba dostići u 'budućnosti' – 'budućnost' treba shvatiti u smislu ontološke realizacije, a ne neke vrste vremenske evolucije.

Argument 4: ''Ono što je niže služi onome što je (uz)više(nije)''

U skladu sa hijerarhijskim pogledom na kozmos, do kojeg su držali tradicionalni filozofi, Sadra prepoznaje niža bića i uzroke kao služenje (uz)viš(enij)im bićima i ciljevima. Implikacija i Sadraov krajnji zaključak je da zlo, kao niže stanje bitka, služi (uz)viš(enij)em dobru.[21]S jedne strane, ova hijerarhija omogućava Sadrau da vidi sva bića kao doprinos (uz)viš(enij)oj svrsi, tom cilju kao realizaciji potencijalnog savršenstva vrsta. U tom smislu, kozmos funkcionira na antropičkom principu kojim je sve sada povezano sa svim ostalim, od Velikog praska do mojega pisanja ovog članka. S druge strane, Sadra koristi ovu 'hijerarhijsku svrhovitost' da relativizira sva bića i uzroke. Kao što ćemo vidjeti uskoro, ovo je ključni korak ka definiranju zla kao relativnog stanja koje dolazi u odsustvu dobrote. Stvari koje su nesavršene i opake u svojoj izolaciji, čini se da su takve samo relativno kada su stavljene unutar mreže hijerarhijskih odnosa kojima one pripadaju.[22] Kada je Bog stvorio stvari, kaže Sadra, On je ''učinio ono što je plemenitije uzrokom za biće koje je niže, i uzrokom za njegovo održavanje, upotpunjavanje i vođenje do njegovog najvišeg završetka i krajnjeg cilja''.[23]

Sadra dalje objašnjava ovu hijerarhijsku svrhovitost primjenjujući je na tri carstva - biljaka, životinja i ljudi:

''Određena biljka je niža u rangu od određene životinje, njeno stanje je niže nego ono kod životinje. To je tako zato što je materija biljaka učinjena hranom za materiju životinja te potporom za životinjsko održavanje. Na ovaj način, vegetativna duša je učinjena slugom životinjskoj duši i njoj pokornom. Po istom principu, rang životinjskih duša je niži i manje savršen od ranga ljudske duše, jer su učinjene podređenim za racionalnu dušu''.[24]

Isto pravilo važi za podređenost nekih životinja drugim i objašnjava zašto jedenje nekih životinja od strane drugih životinja nije zlo samo po sebi, već radije služi višem cilju, odnosno, očuvanju životinjskih vrsta i nizu drugih 'koristi' na koje ćemo se osvrnuti uskoro.

Ništa manje od hijerarhijske svrhovitosti nije značajno 'načelo uzroka', kojeg Heidegger pripisuje Leibnizovoj poznatoj frazi nihil est sine ratione, to jeste, ''ništa nije bez uzroka''.[25] Unutar teističkog konteksta ibrahimovskih vjera, ne postoji ništa iznenađujuće u vezi ideje da postoji uzrok za stvari da budu takve kakve jesu, radije negoli da budu onakve kakve nisu. Međutim, važno je napomenuti da Leibnizov iskaz ne treba shvatiti isključivo u smislu uzročnosti. Princip kojeg navodi je također aksiomatski iskaz. Očigledno je da ako je B uzrokovano od strane A, tada B nije bez uzroka. Isto važi za A, ali na drugačiji način. Kada se razmatra A sa stanovišta načela uzroka, možemo napraviti korak unazad i smjestiti A unutar drukčije uzročne matrice u kojoj je sada A shvaćeno kao A u vezi sa B. Naša glavna okupacija, međutim, nije 'štastvo' (ma-huve) stvarî već njihovo 'zaštostvo' (lima-huve). Imajući na umu teistički kontekst Sadraove (i Leibnizove) diskusije, naša rasprava koliko je kauzalna toliko je i aksiološka. Ovo nas dovodi do prerađivanja načela uzroka na značajan način: ništa nije bez uzroka zbog načina na koji jeste. Nije teško vidjeti gdje nas ova revizija vodi. U jeziku srednjovjekovne filozofije, ''način na koji jeste'' je identično sa ''način na koji treba da jeste''. Kao što Sadra iznosi, ''štagod se dešava u svijetu stvaranja dešava se s uzrokom. Stoga, sve što nije uključeno uzrokom, ono ne postoji. Lanac uzrokā dovodi do jednog jedinog izvora kojim su sve stvari uzrokovane Božijim poznavanjem tih stvari te Njegovom mudrošću i proviđenjem. Ne postoji ništa u egzistenciji da nije u skladu sa prirodom njegovih uzroka i povodā koji dovode do Jedne Istine''.[26]

Sada, moram ići dalje od artikulacije ovog pitanja na drugu raspravu. Ipak je jasno da Sadra pronalazi načelo uzroka u oba smisla, ''jeste'' i ''treba'', unutar Božije 'teleološke mudrosti' (el-hikmetu-l-ga'ijjeh). Ova teleološka mudrost želi krajnju mudrost stvarî. Također, postavlja okvir odnosā u kojem se sve okorištava od nečeg drugog dok je istovremeno iskorišteno od drugih. Sadra izražava ovu tačku na sljedeći način: ''Kada je Mudri Bog stvorio bića ovoga svijeta, bilo za stjecanje koristi ili odagnavanje štete od životinja, On nije ostavio ništa bez koristi i korisnosti. Da nije učinio životinjske leševe hranom za ova tijela [drugih životinja], ovi leševi bi bili ništavni te bez ikakve koristi i povratka. Zapravo, oni bi izazvali veliku štetu i stvorili opći nered''.[27]

Pored ove hijerarhijske svrhovitosti i načela uzroka, Sadra koristi još jedan argument da pokaže relativno nesavršenstvo prirodnog poretka. Princip ''najbolje mogućnosti'' (imkanu-l-ešraf), koji Sadra povezuje sa Aristotelom, Ibn Sinaom i Suhraverdijem, navodi da svaki niži uzrok ukazuje na egzistenciju nečega (uz)viš(enij)eg.[28]Suhraverdijevim riječima kazano, ''kada postoji niže kontingentno biće, mora također biti i (uz)viš(enij)e kontingentno biće''.[29]Ovo treba biti shvaćeno u smislu obrnute kauzalnosti jer se krećemo od posljedice prema uzroku, od B prema A, i pretpostavljamo da A kao uzrok/povod ima (uz)viš(enij)i ontološki status od B kao posljedice. Kao uzročni pojam, A je svakako prije B. Ali ono što Sadra želi da istakne jeste da kauzalno prvenstvo omogućava ontološko prvenstvo: ne samo da je A prije B već, u jačem smislu, ono je ontološki (uz)viš(enij)e od B.[30]Jednom kada je to zagarantovano, tada postaje lakše kretati se od nižeg uzroka do (uz)viš(enij)eg i, konsekventno, od bića niže do (uz)viš(enij)e ontološke složenosti.

Za Sadraa, princip najbolje mogućnosti ostvaruje, između ostalog, dvije stvari. Prije svega, uspostavlja, još jednom, hijerarhiju kauzalnih odnosa. To dovodi do ideje da sve što emanira od Boga nije najslabija mogućnost (imkan ehass)[31]u svijetu, to jest, materija te druge forme neegzistencije i prirodnog zla, već ''ono što mora biti najplemenitije od bića koja nemaju mahanu neegzistencije i nesavršenosti''.[32] Drugim riječima, ono što se smatra zlom i nesavršenim po sebi ne dolazi direktno od Boga. Ovo objašnjava zašto čak najopakija bića u svijetu ne povrijeđuju Božiju darežljivost, moć i mudrost. Drugo, princip najbolje mogućnosti uspostavlja sljedeći princip: aktuelno nesavršenstvo i niskost tjelesnih (to jeste, stvorenih) bića su njihove oprečne komponente u spuštenom poretku stvaranja. Odnosno, stvaranje zahtijeva postepeno lišavanje stvarî, a to je proces koji daje uspon najslabijoj mogućnosti u svijetu stvaranja i srozavanja, to jeste, izvoru sveg zla i nesavršenostî.

Ukupna posljedica principa najbolje mogućnosti jeste uspostavljanje hijerarhijskog svjetskog poretka sa posrednim stanjima bitka između Boga kao čistog dobra i svega ostalog. Kao što ćemo vidjeti u nastavku, u Argumentu 6, ovo potvrđuje još jednom relativnost i prirodnog i moralnog zla, dok istovremeno izgrađuje holističko stajalište o kozmosu. Nakon iznošenja ovih poenti, Sadra dodaje da

''kada svjedočimo vezu nekih bića sa drugima, njihovo okorištavanje jednih od drugih, sklonost svakog nesavršenog bića prema njegovom savršenstvu i želju svakog nižeg bića da dostigne ono što je (uz)viš(enij)e, kroz plemenitu težnju i prirodnu želju, što je Bog povjerio Svojoj vlastitoj biti, vidimo naklonost svakog uzvišenog bića za ono što je ispod njega, proviđenje svakog moćnog bića za ono što je niže od njega i upravljanje svake duše i intelekta onim što pada pod njenu/njegovu nadležnost... Vidimo da to biva ispravno upravljanje, najizražajniji opis, najbolji manir, najsuptilnije savršenstvo i ostvarenje, na takav način da ih to dovodi do njihovog pretposljednjeg savršenstva i upotpunjavanja.''[33]

Argument 5: ''Svijet ne može primiti čistu dobrotu a da ne prestane postojati''

U uzlazom poretku svijeta stvorenih bića, bliže biće je do čiste dobrote, ono postaje još 'ispunjenije bitkom', a to mu omogućava da ima veći udio u dobroti. Biljka ima više bitka i na taj način više dobrote nego neživi predmeti, jer sadrži više života i složenosti te koristi drugim bićima u kozmosu.[34] U ovoj onto-kozmogonijskoj shemi, Sadra vidi aksiološku hijerarhiju prirodnih objekata sa različitim stepenima dobrote i zla. U svojemu komentaru na Ibn Sinaovo djelo Šifa', Sadra kaže da je ''dobro samo po sebi ono što utječe na svakog i kojim drugi postaju ushićeni te kojim su drugi privučeni. U stvarnosti, to je bitak (el-vudžud). Variranje stvarî u dobru je proporcionalno njihovom variranju u bitku. Jači bitak neke stvari - veća njena dobrota''.[35] Pošto krajnja dobrota pripada samo Bogu, sva kontingentna bića sadrže stepen dobrote proporcionalno njihovoj blizini Bogu, samo što ne mogu tvrditi da su u rangu sa izvorom dobrote. Ovaj svijet mora biti manji od Boga da bude ono što jeste.

Ova ideja, zajednički korištena od većine srednjovjekovnih filozofa i odveć nam poznata od kelamskih mislilaca i drugih, je posebno korisna za Sadraov opći cilj prikazivanja optimalne prirode onoga što je aktuelno. Pošto je svijet po definiciji nešto drugo i manje od Boga, on ne može primiti čisto svjetlo i dobrotu bez da prestane biti on sam. U odgovoru na pitanje zašto Bog nije stvorio svijet bez nedostataka ili zla u njemu, Sadra kaže da ''ako bi sva niža bića bila puna svjetlosti, materija kozmosa bi bila uništena prženjem svjetlosti (uz)viš(enij)ih [bića]''.[36]Slično tome, ''bića koja su uzrokovana [nekim drugim uzrokom] ne mogu biti čista dobrota u svakom aspektu. Takvo biće ima mješavinu zla proporcionalno njegovom stepenu [(uz)viš(enij)eg] stepena apsolutnog dobra za koje ne postoji ograničenje u njegovoj dobroti i iza kojeg ne postoji drugi cilj''.[37]

Prema tome, ono što imamo ovdje je doktrina ontološke nužnosti: da bi svijet bio ono što jeste, on mora biti nešto manje od Boga i skladno tome nesavršen. Zlo koje nalazimo u njemu je posljedica ovog stanja stvarî i mora biti prihvaćen kao takav. Ukratko, Sadraov argument se svodi na ''ne možete imati sve'', argument u kojem ne možemo govoriti o svijetu i očekivati da bude identičan sa Bogom u dobroti i savršenosti.[38] Shvaćeno u ovom smislu, pitanje nije Božija sposobnost ili nesposobnost da čini neke stvari, kao što je provlačenje nebesa kroz iglene uši. To nam je radije pripisivanje logički nemogućih stvari Bogu, a zatim očekivanje od Njega da ih učini.

Kao što smo predviđali, ova linija razmišljanja vodi Sadraa da razvije drugi blisko povezan argument u kojem se navodi kako je sadašnji svjetski poredak zasnovan na preciznim proporcijama da stvara najbolje ishode za kozmos, kao i za druga bića koja žive u njemu. Mijenjanje bilo čega u ovom poretku bi dovelo do različitog i ne nužno boljeg modaliteta bitka. Sadra pruža dugu listu primjera od Sunca i Mjeseca do četiri (pra)elementa i ljudskog tijela da naglasi čudotvorno savršenstvo i proporcionalnost prirodnog poretka.[39] On čak citira Džahiza koji kaže da ''kada pogledate na ovaj svijet u kojem se nalazimo, pronalazite ga kao kuću u kojoj je sve što je potrebno učinjeno da bude na raspolaganju. Možete naći nebesa podignuta kao plafon, zemlju rasprostrtu kao ćilim, zvijezde poredane poput svjetiljki. Što se tiče čovjeka, kao da ima kuću nad kojom ima vlast, sve sorte biljaka su za njegove dobrobiti i sve vrste životinja su mu na raspolaganju''.[40] Ovdje Sadra dodaje da ''kada razmišljate o svijetu nebesa, njegovom veličanstvu i broju njegovih zvijezda, možete naći naprednu kuću iz reda 'kuća koje je Bog dozvolio da se podignu i u kojima se Njegovo ime spominje' (Kur'an, 24/36)''.[41]

Ukratko, svijet mora biti onakav kakav jeste da bi nastavio biti svijet kakvim ga poznajemo. Sve manje ili više od prisutnog poretka bi ga srozalo, a učinilo bi sveobuhvatni Božanski plan nesavršenim. To je, također, razlog zašto svijet napreduje preko stalne interakcije i komplementarnosti suprotnostî. Bez toga, nijedna se promjena ne bi desila u svijetu i kao posljedica ne bi bilo života na Zemlji. ''Interakcija suprotnih kvaliteta koja se odvija u svijetu'', potvrđuje Sadra, ''je uzrok za nastavak izliva [života]. To je dobrota u odnosu na univerzalni svjetski poredak i zlo u odnosu na određene individue''.[42] On dalje kaže da ''bez protuslovlja ne bi bilo stvaranja i srozavanja, bez stvaranja i srozavanja ne bi bilo bezbroj pojedinaca... interakcija između suprotnosti je nužna da bi postojala ravnoteža''.[43] Prema Sadrau, stvaranje ljudskih bića u uzastopnim generacijama počiva na istom principu: da nije Bog stvorio svu djecu Ademovu od početka čovjekovog zemaljskog života do njegovog kraja, ne bi bilo mjesta za njih u svijetu, a to bi bilo u suprotnosti sa Božijom mudrošću i darežljivošću.[44]

Argument 6: ''Svo zlo je relativno''

Sadraov završni argument, da je svo zlo relativno, je onaj koji smo svo vrijeme naslućivali, a zasnovan je na ontološkom prioritetu dobrote nad zlom. Slijedeći peripatetičku tradiciju, Sadra potvrđuje gledište da je zlo oskudica dobrote te da nastaje kada je dobrota odsutna bilo iz prirodnih ili moralnih razloga. Bolest, naprimjer, je odsustvo zdravlja, sljepilo odsustvo vida, laž odsustvo istine, nepravda odsustvo pravde, i tako dalje.[45] U artikuliranju ovoga pogleda, Sadra uspostavlja dobrotu kao kozmički princip i kaže da je ''dobrota ono za kojim sve čezne, kojem je sve sklono i sa kojim je njihov cilj postizanja savršenstva ostvaren, kolikogod je moguće unutar njihovog dohvata''.[46] Pošto se čisto zlo mora vratiti na apsolutni nebitak, a apsolutni nebitak ne može postojati, svo zlo je relativno zbog ontološke oskudice stvarî nasuprot Božijeg apsolutnog bitka.[47] Kazano Ibn Sininim riječima, ''zlo po sebi je neegzistencija, ali ne u potpunosti neegzistent''.[48] Stoga, Sadra kaže da kada gledamo na ''sve stvari u ovome svijetu koje većina ljudi naziva zlom, mi ih ne nalazimo kao zlo po sebi, već samo akcidentalno zlim''.[49]

Poput Ibn Sinaa[50], Sadra proširuje definiciju zla kao oskudicu dobrote za prirodno kao i moralno zlo, odnosno, za vrstu zla kojeg su počinila ljudska bića. Takvo moralno zlo kao krađa, nepravda, nezakonito ubijanje i blud, su zla samo u odnosu na moralni zahtjev da trebaju biti izbjegavana. Sadraovim riječima kazano, ona su zla kada su angažirana protiv ''razuma i religije''.[51]Postoje dva glavna razloga zašto ova djela sama po sebi nisu zla. Prije svega, ona služe drugim ciljevima za materijalno blagostanje ljudskih bića. U slučaju bluda, koji je zabranjen od strane oba, i razuma i religije, naprimjer, ono što je zlo nije izvor bluda, to jeste sama želja, jer ''želja je hvale vrijedan kvalitet po sebi u onoj mjeri u kojoj njena realnost, koja je ljubav, jeste uključena'', ali i zbog svoje uloge ''određivanja muških i ženskih formi te bivajući razlogom za očuvanje [ljudske] vrste i rađanja''. Blud postaje zlo kada želja prestane slušati razum. Drugi i možda još važniji razlog je taj da su ''sva djela poslušnosti i neposlušnosti... stvari bitka (umur vudžudijjeh), a bitak ne može biti lišen (izvjesne) dobrote na ovaj ili onaj način.[52]

Sadra sumira ovaj prilično čudesan i krajnje optimistički pogled na moralno zlo, kao što slijedi:

''Osuđene moralne karakteristike koje spriječavaju ljudske duše od postizanja njihove intelektivne perfekcije poput pohlepe, kukavičluka, rasipništva, gordosti i taštine, te takvih opakih djela kao što su nepravda, nezakonito ubijanje, preljuba, krađa, kleveta, ogovaranje, razvratnost, i slično, nisu zla po sebi, već stanja dobrote koja proizilaze iz bitka (el-hajratu-l-vudžudijjeh). To su [stanja] savršenst[a]va za prirodne entitete i animalne ili vegetativne moći koje pronalazimo u čovjeku. Njihovo zlo je samo u poređenju sa (uz)viš(enij)om i plemenitijom moći koja, u svojemu savršenstvu, ima komandu nad nepokornim i neposlušnim silama pod tim zlom''.[53]

Zaključak: Da li je ovo najbolji od svih mogućih svjetova?

Dva su glavna zaključka osigurana navedenim argumentima. Prvi je odrični pogled na zlo, koji ga razmatra kao akcidentalno i temporalno odsustvo dobrote. Drugi vidi zlo kao suprotnu i nužnu komponentu većeg dobra ugrađenog u ovome svjetskom poretku. Definirano kao takvo, kako se čini, zlo u odnosu na nemoralnu i štetnu posljedicu se više ne gleda kao zlo po sebi. U oba slučaja, zlo je relativizirano. Ova dva gledišta, podržana od većine teističkih branitelja teodiceje, također, pružaju potporu Sadraovoj općenitoj tvrdnji da je ovo najbolji svjetski poredak kojeg je Bog stvorio za dobrobit Njegovog stvaranja.

Definirana prema ovim recima, teodiceja se zalaže za optimizam relativiziranjem zla i konačno, njegovim podvođenjem pod Božansko Proviđenje. Ovaj religijski optimizam ne negira egzistenciju zla u svijetu. Tačnije, on pokušava da prihvati svijet kakav jeste i izgradi sistem morala uz pomoću kojeg nam zlo može imati smisao kao nešto dato postojećem svijetu u kojem tražimo mir, pravdu i sreću. Za ibrahimovske religije, ne postoji suštinski ništa pogrešno sa prihvaćanjem realnosti zla, jer to je upravo mjesto gdje religija tvrdi da je ona uputa za vođenje etičnog i čestitog života, u kojem nema mjesta za vrste 'nepotrebnog zla' koje proizilazi iz djela slobodnih i još moralno odgovornih ljudskih bića. Sadra zasniva svoj koncept moralne povijesti čovječanstva na ovoj ideji: ''Razlog zašto se ljudske duše nalaze u ovome svijetu [u kojem postoji zlo i patnja] je provjeravanje Ademove čeljadi sa ovim zemaljskim nedaćama koje ih okružuju zbog grijeha i neposlušnosti. To je, ustvari, jedna greška njihovoga oca Adema i majke Have koju su počinili 'kada su okusili [zabranjeno] drvo' i 'postali svjesni svoje nagosti' (Kur'an, 7/22)''.[54]

Ova referenca na izvornu 'grešku' (ne grijeh) ljudske vrste je značilo naglašavanje nužnosti moralnog zla u svijetu nastanjenom djelatnicima koji imaju slobodnu volju. Ostvarivanje krajnjeg telosa ljudske vrste ovisi o ovoj slobodi. Baš kao što prirodni svjetski poredak dostiže svoj način savršenstva kroz niz djela koja uključuju poremećaje i prisilu, upotpunjavanje ljudskog stanja uključuje susretanje moralnog zla i savladavanjem istog. U tom smislu, ljudsko stanje je najbolje od svih mogućih stanja samo u odnosu na mogućnost koja tek treba biti aktualizirana, a nerazdvojiva je od ljudske inteligencije i slobode. Ovo znači, za argument o najboljem od svih mogućih svjetova, da optimalna dobrota postojećeg svijeta ovisi o potvrdnom odgovoru ovih inteligentnih i slobodnih djelatnika da bi učestvovali u kozmološkom toku egzistencije prema univerzalnom telosu.

Bilo da su navedeni argumenti u odbrani teodiceje uvjerljivi ili ne, ovisi u velikoj mjeri koji od njih odobrava religijski optimizam. Pretpostavljajući da prihvatamo ovaj optimizam i uzimamo utočište u većoj slici na koju nas Sadra stalno podsjeća, zlo postaje pitanje kojim se treba baviti u moralnom smislu, radije negoli argument protiv Božije Mudrosti i pravde. Ipak, čak i kada prihvatimo konsekvence ovoga pogleda, ostaje element 'misterije' kojem se Sadra okreće na kraju svojega razrađenog izlaganja kada priziva granice ljudskoga znanja nasuprot Božijoj beskrajnoj mudrosti i proviđenju. Nakon pružanja duge liste primjera i argumenata za optimalno savršenstvo trenutnog svjetskog poretka, koje smo analizirali iznad, Sadra zaokružuje svoju diskusiju navođenjem ne(po)zna(va)nja, podrazumijevajući, možemo pretpostaviti, da pitanje zla na kraju ostaje misterija za ljudski um. Uprkos brojnim argumentima koje iznosi, Sadra još uvijek, čini se, nije u potpunosti uvjeren da se može objasniti izazov teodiceje. Ovako on završava svoju diskusiju, sa kojom, mislim, da bi bilo prikladno završiti također i našu raspravu:

''Ovo [to jest, što smo rekli do sada] je samo primjer suptilnostî Božijeg proviđenja i darežljivosti za Njegova stvorenja, koje su objelodanjene. Ne može se priželjkivati (po)zna(va)nje suptilnostî i tajni [Božije] darežljivosti i milosti u Njegovom nevidljivom svijetu i uzvišenom melekanskom domenu. Niti se mogu nabrojati ljepote stvaranja i mudrosti u bićima koje nas čine vitkim u dugim životima, pošto je znanje učenjaka trivijalno i neznatno u poređenju sa onim što poslanici i evlije, mir neka je na njih, znaju. Ono što oni znaju je još uvijek vrlo malo u odnosu na znanje meleka koji su u Božijoj blizini i onih ljudskih bića koja su bliska Bogu kroz njihov položaj prisutnosti (kijam) pred Njim. Sada, čak i ako dodamo svo znanje melekā, džinā i ljudi Božijem znanju, to ne bi ispunilo uvjete da bude nazvano ''znanjem''. To bi se trebalo zvati smetenost, čuđenje, nesposobnost i nesavršenost, radije negoli znanje i mudrost. Prava mudrost je poznavanje stvarî kakve one jesu. Kao što je ranije spomenuto, (po)zna(va)nje stvari u njenoj suštini je način njenog postojanja, i ništa ne obuhvaća stvari izuzev njihovog Izvora i Davaoca postojanja. Stoga, ne postoji istinski (po)zna(va)lac (hakim) osim samog Boga. Pripisivanje mudrosti i znanja drugima je samo metafora i alegorija. Zato je to upućeno svim bićima, kroz Njegove riječi, da 'znanje koje vam je dato, ipak je mālo''' (Kur'an, 17/85).[55]

---

* Dr., İslam Araştırmaları Merkezi, İstanbul; College of the Holy Cross, Worcester, USA. 1 Riječ teodiceja, od grčkog theos, Bog i thiki, pravda, je skraćenica za ''odbranu pravde i pravednosti Boga pred činjenicom zla''. Usp. John Hick, Evil and the God of Love (San Francisco: Harper and Row, 1978), 6. Obično se Leibnizu pripisuje smišljanje termina théodicée u njegovom francuskom obliku, a koristi ga kao naslov svoje čuvene odbrane Božije pravde i dobrote pred zlom u svojemu Essais de Théodicée. 2 el-Hikmetu-l-mute'alijeh fi-l-esfar el-'aklijjeh el-erbe'ah (dalje navođeno kao Esfar) (Tehran, 1383, A. H.), III, 2, str. 91. 3 Esfar, III, 2, str. 91. 4 Usp. Eric L. Ormsby, Theodicy in Islamic Thought: The Dispute over al-Ghazali's ''Best of All Posible Worlds'' (Princeton: Princeton University Press, 1984). Ormsby-ovo djelo uzima Gazalijevu ranije navedenu frazu kao njegovu žarišnu tačku analize i koncentrira se na kelamske mislioce. Ipak, takvi izrazi kao što je ahsenu-n-nizamkoje pronalazimo kod Behmenjar b. Merzubana, Nasiruddin et-Tusija i drugih pripadnika Ibn Sinaove škole, ukazuje na to da rasprava o najboljem od svih mogućih svjetova nije isključivo kelamskiproblem i ima prilično trajnu historiju među filozofima. Usp. Behmenjar, Kitabu-t-tahsil, ur. Murteda Mutahheri, 2. izd. (Tehran, The University of Tehran Press, 1375 A. H.), 657 gdje kaže da je ''ovaj poredak - pravi poredak, od kojeg ne postoji bolji ili potpuniji poredak''. 5 Posuđujem izraze 'predodređujući' i 'slobodarski' iz Norman Kretzmann, ''A General Problem of Creation: Why Would God Create Anything at All?'' in Being and Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology, ed. Scott MacDonald (Ithaca and London: Cornell University Press, 1991), 208-28. 6 Esfar, III, 2, str. 106. 7 Ovo je, međutim, posebna vrsta nužnosti i ne treba biti shvaćena kao ograničenje ili nedostatak slobode. Tačnije, to je samonametnuta nužnost. Da bi izbjegli zamke uslovljavanja Boga, možemo promijeniti naše formuliranje i kazati da Bog ne bira ono što je ispravno, već ono što On čini jeste mudrost, racionalnost i optimalnost. Ali, ovo ne utječe na relevantnost pitanja na koje pokušavamo odgovoriti, naime, kako i zašto Bog djeluje mudro i optimalno. 8 Sadra posuđuje svoju definiciju Božanskog Proviđenja gotovo doslovno od Ibn Sinaa. Usp. Kitabu-n-nedžat, ur. M. Fakhry (Beirut: Daru-l-Afak el-Džedideh, 1985), 320 i el-Išarat ve-t-tenbihatsa komentarima Nasiruddin et-Tusija i Kutbuddin er-Razija (Kom: Nešru-l-belagah, 1375 A. H.), 3:318. 9 Esfar, III, 2, str. 57. 10 Esfar, III, 2, str. 111. 11 Esfar, III, 2, str. 91. 12 Esfar, III, 2, str. 107. 13 Usp. moj članak ''Between Physics and Metaphysics: Mullā Ṣadrā on Nature and Motion", Islam and Science, 1 (2003), 65-93. 14 Esfar, III, 2, str. 59. 15 Esfar, III, 2, str. 99. 16 Esfar, III, 2, str. 92. 17 Esfar, III, 2, str. 92. 18 Esfar, III, 2, str. 97. 19 Na prvi pogled, čini se da je razlikovanje između prirodnog i moralnog zla korisno. Takva prirodna zla kao što su zemljotresi i otrovne životinje ne uključuju moralno zlo, jer su izvan dobra i zla u moralnom smislu te riječi. Moralno zlo je moguće gdje postoji volja i odgovornost. U tom smislu, možemo govoriti o dva odvojena područja stvarnosti, za prirodno i moralno zlo. Pažljiviji pogled, međutim, otkriva međupovezanosti to dvoje u tome što i prirodno i moralno zlo ukazuje na nesavršenost unutar svjetskog poretka u kojemu živimo. Na kraju krajeva, Božija legislativna prerogativa, to jeste, Njegovo pravo da traži od ljudskih bića da budu dobra, je izvedeno iz Njegove ontološke prerogative kao Stvoritelja. U tom širem smislu, jaz između moralnog i prirodnog nije tako radikalan i izrazit kako bi mogli misliti. Ipak, možemo i dalje ustrajavati na ideji, kao što Sadra sugerira, da s obzirom da je prirodno zlo nužna komponenta ovog svjetskog poretka, moralno zlo nije nužno i treba ga se kloniti. 20Nav. dj., 78. Sadra posuđuje primjer za vatru od Ibn Sinaa; usp. Nedžat, 322 i 325. Vidjeti također Išarat, 3:319. 21 Hick smatra da je ovaj stav temelj 'optimističke' teodiceje koja definira zlo kao relativno i nužno unutar šireg konteksta kozmičke svrhovitosti. Usp. Evil and the God of Love (San Francisco: Harper and Row, 1978), 145-68. 22 Sadraova detaljna 'metafizika odnosā' ima neposredan utjecaj po ovom pitanju, ali to će nas područje ovdje odvesti predaleko da bi ulazili u to. Možemo reći, iako kratko, da spona ontoloških odnosa određuje kontekst unutar kojega se nalaze partikularni objekti: drvo je više od trave, trava je bliža tlu nego Mjesec, moje ruke su veće od mojih očiju, itd. Ono što ovi primjeri pokazuju jeste da se partikularni objekti uvijek nalaze unutar konteksta odnosā. Isto vrijedi za način na koji poznajemo svijet: kao razumni subjekti, mi ne djelujemo uzajamno u svijetu kao tabula rasa ogoljena od bilo kojih ili svih odnosa. Mi susrećemo svijet kao izveden iz onoga što Sadra povremeno naziva 'odnosni bitak'. U tom smislu, relacionalnost je osnovna funkcija partikularnih objekata zbog čega ne možemo spoznati partikularne objekte u potpunoj izolaciji od seta odnosā unutar kojeg ih nalazimo. Ovaj stav, kojeg nazivam metafizika odnosā, razbija konvencionalne barijere između 'spoznavanja kroz partikularije' i 'razmišljanja preko univerzalija'. Za odbranu ovoga gledišta odnosā i partikularija, vidjeti Brian John Martine, ''Relations, Indeterminacy, and Intelligibility'' in New Essays in Metaphysics, ed. Robert C. Neville (Albany: State University of New York Press, 1987), 237-52. Vidjeti također njegovo djelo Individuals and lndividuality (Albany: State University of New York Press, 1984). 23 Esfar, III, 2, str. 101. 24 Esfar, III, 2, str. 101-2. 25Usp. Martin Heidegger, The Principle of Reason, trans. Reginald Lilly (Bloomington: Indiana University Press, 1996). 26 Esfar, III, 2, str. 112. 27 Esfar, III, 2, str. 102. 28 Za Sadraovu kratku historiju principa najbolje mogućnosti i njegovu pohvalu ovoga principa, vidjeti nav. dj., 244-45. 29 Suhraverdi, Hikmetu-l-išrak, dio II, odjeljak 12, paragraf 164; u The Philosophy of Illumination, trans. John Walbridge and Hossein Ziai (Utah: Brigham Young University Press, 1999), 107. 30 Suhraverdijev komentator, Šehrezuri, se slaže s ovim zaključkom kada kaže da ''supstance koje su potpuno oslobođene materije su gospodareća intelektivna svjetla i ona su plemenitija (ešraf) od onesposobljenih duša koje su [još uvijek] pod komandom [njihovih] tijela''. Usp. Šemsuddin Muhammed Šehrezuri, Šerh hikmet el-išrak, ur. Hossein Ziai (Tehran: Institute for Cultural Studies and Research, 1993), 390. 31 Sadra preuzima zaslugu za ''princip najslabije mogućnosti'', kojeg navodi, kao upotpunjenje Suhraverdijevom ''principu najbolje mogućnosti''. Vidjeti Esfar, III, 2, str. 257. 32 Esfar, III, 2, str. 258. Iz istog razloga, prvo biće koje je stvoreno od Boga ili emaniralo od Njega mora biti nešto netjelesno, bez ograničenjā materije i neegzistencije. Otuda i značaj često ponavljanog hadisa da ''prva stvar koju je Bog stvorio bila je intelekt'', ''prva stvar koju je stvorio Bog bilo je pero'' i dalje ''prva stvar koju je Bog stvorio bilo je moje svjetlo''. Usp. Esfar, III, 2, str. 117 i druga mjesta. Izgleda da se čak i klasični eš'arijski kelamslaže sa ovim objašnjenjem. Usp. Sa'duddin et-Teftazani, Šerhu-l-mekasid, ur. A. 'Umejre (Beirut: Alemu-l-kutub, 1989), 3:355-356. 33 Esfar, III, 2, str. 117. 34Za Sadraovu raspravu o ovim primjerima u vezi stvaranja ljudskih bića, vidjeti Esfar, III, 2, str. 132. 35 Šerh ve ta'lika-ji sadr el-mute'ellihin ber ilahijat-i šifa', ur. N. Habibi (Tehran: Intišarat-i Bunjad-i Hikmet-i Islami-ji Sadra, 1382 A. H.), 75. 36 Esfar, III, 2, str. 122. 37 Esfar, III, 2, str. 58. 38Plantingina ''odbrana slobodne volje'' je bazirana na takvom argumentu. Plantinga definira svoju poziciju kako slijedi: ''Svijet sadržava stvorenja koja su slobodna vršiti i dobra i loša djela –i činiti više dobra nego zla- je vrijednije od svijeta koji sadrži kvazi-automate koji čine ono što je ispravno jer nisu u stanju da čine drukčije''. Alvin Plantinga, "The Free Will Defence" in Philosophy in America, ed. Max Black, reprinted in Readings in the Philosophy of Religion: An Analytical Approach, ed. Baruch A. Broody (New Jersey: Prentice-Hall, 1974), 187. Vidjeti također njegov članak "God, Evil, and the Metaphysics of Freedom" in The Problem of Evil, ed. Marilyn M. Adams and Robert M. Adams (Oxford: Oxford University Press, 1990), 83-109. 39Za Sadraove razrađene primjere od stvaranja elemenata do stvaranja čovjeka, vidjeti Esfar, III, 2, str. 123-44. 40 Esfar, III, 2, str. 143. 41 Esfar, III, 2, str. 143. Kur'anske ajete smo prevodili iz ovoga teksta, kako bi intencija autora došla do izražaja – prim. prev. 42 Esfar, III, 2, str. 71. 43 Esfar, III, 2, str. 77. 44 Esfar, III, 2, str. 95. 45Usp. Ibn Sinaove opaske i Tusijev komentar u Išarat, 3:320. 46 Esfar, III, 2, str. 58. 47Sadra spominje pet kategorija stvari: ono što je čista dobrota, ono što ima više dobrote od zla, ono što ima više zla negoli dobrote, ono što ima jednaku količinu dobrote i zla i na kraju ono što je čisto zlo. Sadra odbacuje zadnje tri kategorije stvari kazavši da ''zapravo ne postoje u svijetu''. On tako reducira sve na prve dvije kategorije. Esfar, III, 2, str. 68. Ovo je slobodna prerada Tusijevog komentara na Ibn Sinaovu odbranu zla kao oskudicu dobrote. Usp. Išarat, 3:321. 48 Nedžat, 321. Pozicioniranje zla unutar domena nebitka je tipično neoplatonska tema. Uzmite u obzir sljedeće: ''... zlo ne može biti uključeno u ono što zaista egzistira ili ono što je iznad egzistencije; jer sve je to dobro. Tako ostaje da ukoliko zlo postoji, ono mora biti među nebićima, kao neka forma neegzistencije i pripadati jednoj od stvari koje su pomiješane sa nebitkom ili, na neki način, udjelom u nebitku''. Plotinus, Enneads, I, 8, 3, trans. A. H. Armstrong (Cambridge: Harvard University Press, 1966), 283. Ipak, Ibn Sina i Sadra su oprezni da ne guraju ovaj argument tako daleko, jer ako je zlo bilo čisti nebitak, naš stav o tome ne bi imao istinsku vrijednost. Drugim riječima, naše tvrdnje, o nebitku kao apsolutnom konceptu, nisu nužno ono što bi nazvali 'odgovarajućim iskazima' i u ovom smislu one ne mogu imati nikakvu istinsku vrijednost. Za odbranu ovog stava kod Platona, vidjeti Jason Xenakis, ''Plato on Statement and Truth-Value'', Mind, 66 (1957), 165-72. Vidjeti također Nicholas Rescher, ''The Ontology of the Possible'' in The Possible and the Actual: Readings in the Metaphysics of Modality, ed. Michael J. Loux (Ithaca: Cornell University Press, 1979), 166-67; preštampano iz Rescherovog djela Logic and Onthology(New York: New York University Press, 1973). 49 Esfar, III, 2, str. 62. 50Usp. Nedžat, 324. 51 Esfar, III, 2, 105. 52 Esfar, III, 2, 104. 53 Esfar, III, 2, 104. 54Sadra, Tefsir el-kur'an el-kerim, ur. Muhammed Hvadževi, (Kom: Intišarati Bidar, 1366 A. H.), 5:270. 55 Tefsir, 5:147-48. Kur'anski ajet, kojeg Sadra navodi, glasi: ''Pitaju te o duhu. Reci: 'Duh je od moga Gospodara naredba, a znanje koje vam je dato, ipak je mālo'''. Specifični referent ovoga ajeta je priroda duha. Ali, kao što vidimo u brojnim drugim slučajevima, Sadra ga smatra općim pravilom za sve vrste znanja koje se odnose na nevidljivi svijet (el-gajb).