Waḥdat al-wujūd u indiji

William C. Chittick

(Stony Brook University, Sjedinjene Države)

WAḤDAT AL-WUJŪD U INDIJI

Prije nekoliko godina, objavio sam članak objašnjavajući zašto je pogrešno vezivati izraz waḥdat al-wujūd uz Ibn ʿArabījevo ime.[1] Navika takvog postupanja je duboko usađena u sekundarnoj literaturi od, otprilike, desetog/šesnaestog stoljeća. Sada stručnjaci priznaju da Ibn ʿArabī nije nikada koristio taj izraz, ali se još uvijek u velikoj mjeri uzima zdravo za gotovo da je “vjerovao u to,” baška u muslimanskim zemljama. Koristim ovu priliku da prikažem neke od razloga zbog kojih nekritičko vezivanje tog pojma sa njegovim imenom može samo izopačiti njegovo naslijeđe.

Sam po sebi, waḥdat al-wujūd ne označava neku posebnu doktrinu. Kroz historiju, dobio je različita značenja zavisno od toga ko ga je koristio.[2] Svakako, kada je postao kontroverzan, najčešće je Ibn ʿArabījevo ime bilo spomenuto. Ipak, ne postoji doktrina koju je on ili bilo koji od njegovih ranih pristalica nazvao waḥdat al-wujūd. Ono što nam taj pojam zaista govori jeste da Ibn ʿArabījevi spisi obilježavaju krupni sufijski ulazak unutar teorijskih rasprava o značenju i realnosti wujūda. Prije njega, takve diskusije su uglavnom bile domen filozofā i, do određenog stepena, mutakallimūna.

Svakako da je tačno kako Ibn ʿArabī, zajedno sa svima ostalima, drži da je Istinski Wujūd, naime Bog, jedan. Međutim, zašto bi u njegovom slučaju trebalo ovaj iskaz izdvojiti i nazvati waḥdat al-wujūd? Osim toga, ako pogledamo njegove autentične spise i ako se usredsredimo na njegove brojne rasprave o odnosu između waḥda-a i wujūda, sigurno ćemo zaključiti da je ovo jedno od mnogih pitanja, a ne nužno najvažnije. Zašto smo onda zaključili da je waḥdat al-wujūd jedinstveno značajan?

Svako ko želi tvrditi da je Ibn ʿArabī vjerovao u waḥdat al-wujūd treba prvo opravdati korištenje ovog specifičnog izraza, a zatim ponuditi definiciju tog izraza koja odgovara njegovoj poziciji. Ali, šta je tačno njegova pozicija? Da bi to ustanovili, ne možemo jednostavno citirati pasus ili dva iz Fuṣūṣ al-ḥikama. Umjesto toga, trebali bi da analiziramo širok spektar odlomaka apostrofirajući pitanje waḥda-a, wujūda i njihovog odnosa izvučenog iz svih njegovih spisa, posebno al-Futūḥāt al-makkiyya. To bi samo po sebi bio veliki poduhvat i, nema sumnje da se naučnici koji doista razmatraju tekstove ne bi složili o rezultatu. Pokušavati da se tačno interpretira Ibn ʿArabī po bilo kojem pitanju može biti poprilično beznadežno, s obzirom da on obično nudi više načina bavljenja sa ma kojim pitanjem. Veza između waḥda-a i wujūda je najbolji primjer.

Ako bismo bili u stanju ustanoviti jasan iskaz Ibn ʿArabījeve “doktrine o waḥdat al-wujūdu,” mogli bi vidjeti da naš iskaz ima malo veze sa onim što je bilo raspravljano od strane kasnijih muslimana, posebno u slučaju šejh Aḥmad Sirhindīja i njegove predstave o waḥdat al-shuhūdu.[3] Svakako, izraz waḥdat al-wujūd je bio široko korišten kao amblem doktrine koja je pripisana Ibn ʿArabīju, ali razlozi za to ne leže u samim njegovim spisima, već u dugom historijskom procesu: prvo, pojavljivanje izraza kao prepoznatljivog tehničkog pojma, drugo, njegovo pripisivanje Ibn ʿArabīju te drugima i treće, rasprave o njegovoj legitimnosti.

* * *

Da bi razumjeli šta waḥdat al-wujūd znači u tekstovima prije nego postade kontroverzan u Indiji, moramo pronaći primjere njegove upotrebe, a to nije lahko. Sada je dobro poznato da taj izraz ne igra nikakvu ulogu u Ibn ʿArabījevim spisima, niti je pronađen, osim u jednom ili dva slučaja, u spisima njegovih neposrednih učenika (posebno Ṣadr al-Dīn Qūnawīja).[4]

Tek sa Saʿīd al-Dīn Farghānījem, značajnim Qūnawījevim učenikom, waḥdat al-wujūd postaje korišten u nečemu nalik tehničkom značenju, iako je ovo specifično značenje razaznato tek u kasnijoj literaturi. Niko ne pripisuje waḥdat al-wujūd samom Ibn ʿArabīju prije Ibn Taymiyye, koji nam govori da je to krivovjerni ekvivalent ittiḥādu (“unifikacionizmu”) i ḥulūlu (“inkarnacionizmu”).[5]

Važno je napomenuti da je Ibn Taymiyyino antagonističko tumačenje waḥdat al-wujūda dalo mu posebno značenje koje nije sugerirano njegovim doslovnim smislom, niti načinom na koji je Farghānī koristio taj pojam. Da li je wujūd “jedan” ovisi o tome kako ga definiramo. Božiji wujūd ili činjenica da je Bog jedan jesu neupitni. Iz toga slijedi da je Božiji wujūd jedan. Tako, waḥdat al-wujūd može jednostavno značiti waḥda wājib al-wujūd, “jedinstvo Nužnog Bitka” i to je ono što bih pretpostavio da znači kada ga Ibn ʿArabī koristi. U tom smislu, on jednostavno ističe Božije jedinstvo; drugim riječima, izražava tawḥīd, prvi aksiom islamskoga mišljenja, što će reći, izraz je potpuno neprigovorljiv.

Ibn Taymiyya je kritikovao waḥdat al-wujūd jer ga je shvatio u potpuno drukčijem značenju. U arapskom, wujūd se ne pripisuje samo Bogu, već i univerzumu te svemu što on sadrži. Ako pripisujemo wujūd Bogu i istovremeno svijetu, moramo napraviti razliku između dvije različite vrste wujūda. Ibn Sīnā i drugi filozofi, Ibn ʿArabī i većina Ibn ʿArabījevih pristalica, zaista prave ovu razliku. Wujūd u svojemu izvornom i stvarnom smislu pripada striktno Bogu. U svojemu izvedenom, metaforičkom i nestvarnom smislu on pripada svemu mimo Boga.

Mada Ibn ʿArabī i njegovi sljedbenici prave razliku između dvije vrste wujūda, oni su isto tako ushićeni u poetskom i aluzivnom jeziku. Oni ne misle da su stroge racionalne analize filozofā i teologā adekvatne da izraze prirodu stvarî. Prema njihovom gledištu, jezik, koji se pojavljuje u domenu nerealne egzistencije, ne može pravilno izraziti Realnu Egzistenciju. Slično kao zen majstori, držali su da, kako bi se shvatio način na koji stvari jesu, tragalac mora doći licem u lice sa paradoksima koji ispunjavaju univerzum. Ovi paradoksi mogu pomoći u procesu nadilaženja domena konceptualnog mišljenja i dokučivanja vizije kontingentne prirode svega mimo Boga. To su tî aluzivni i poetski odlomci u Ibn ʿArabījevim spisima koji su skloni raspiriti gnjev teologā poput Ibn Taymiyye.

Bez obzira na povode za Ibn Taymiyyinu negativnu reakciju na Ibn ʿArabīja i druge koji su zauzeli slične pozicije, to je bila zapravo njegova osuda koja je pokrenula proces vezivanja Ibn ʿArabījevog imena sa waḥdat al-wujūdom. Jedino na osnovu Ibn ʿArabījevih spisa, ili spisā njegovih učenika i pristalica—kao što su Ibn Sawdakīn, Qunawī, ʿAfīf al-Dīn Tilimsānī, Farghānī, Muʾayyid al-Dīn Jandī, ʿAbd al-Razzāq Kāshānī i Dāwūd Qayṣarī—nema razloga pretpostaviti da bi se izraz waḥdat al-wujūd trebao izdvojiti kao karakteristična doktrina Ibn ʿArabījeve škole mišljenja. Kada je Ibn Taymiyya taj pojam iznio u prvi plan, bivao je tumačen na načine koji su bili podudarni sa Ibn ʿArabījevim učenjima, iako se, isto tako, nastavio interpretirati na načine koji su apsolutno u suprotnosti onome što je on govorio.

Zašto je, međutim, izraz waḥdat al-wujūd postao poznat u Indiji? Pretpostavljam da ovdje u velikoj mjeri dugujemo zahvalnost najutjecajnijem zagovorniku Ibn ʿArabījevih učenja u istočnim zemljama islama, naime, ʿAbd al-Raḥmān Jāmīju (u. 898./1492. g.), koji je često koristio taj izraz da odredi Ibn ʿArabījevu poziciju.[6] Jāmī nije bio samo prvorazredni učenjak i autor jednog od najvažnijih arapskih komentara na Fuṣūṣ, nego je također raširio Ibn ʿArabījeva učenja u svojoj naširoko čitanoj perzijskoj prozi i poeziji. U Indiji, gdje je većina napisanih radova o sufijskim učenjima sačinjena na perzijskom, Jāmī je bio jedan od omiljenih izvora naputka za one koji su htjeli da razumiju Ibn ʿArabījeve ideje.[7]

* * *

Mnogi teorijski i praktični razlozi nagnali su Sirhindīja da reagira protiv izraza waḥdat al-wujūd, koji je, u njegovo vrijeme, slijedeći Jāmījev pravac, bio držan kao oličenje Ibn ʿArabījevog stajališta i kao suština sufijskog gledišta. Jedan teorijski razlog, posebno, nije dobio pažnju koju zaslužuje, stoga, htio bih ovdje dati njegov kratki prikaz. To ima veze sa dva osnovna značenja riječi wujūd i činjenicom da je jedno od njih prevladalo u Sirhindījevom razumijevanju. Da nije bilo njegovog jednostranog čitanja ove riječi, on bi uvidio da su mnogi njegovi iznesenî prigovori na nju problematični.

Glavno pitanje u raspravama o waḥdat al-wujūdu jeste kako prvi islamski princip—tawḥīd, ili tvrdnja da nema boga osim Boga—treba biti shvaćen. Sirhindī to čini eksplicitnim u samome jeziku kojeg koristi. On koristi waḥdat-i wujūd kao sinonim za tawḥīd-i wujūdī, a waḥdat-i shuhūd kao ekvivalent za tawḥīd-i shuhūdī.

U islamskoj filozofiji, specifična forma koju je usvojila diskusija o wujūdu ide unazad do ranog prihvaćanja ove riječi za izražavanje grčke ideje o “bitku” ili “egzistenciji.” Međutim, doslovni smisao riječi wujūd jeste “naći,” kako je pojašnjeno čestom upotrebom ovog glagola u Kur'anu (npr., “A doista smo našli većinu njih grješnicima,” 7:102; “On nalazi Boga,” 24:39). To je primarno značenje koje preovladava u ranoj sufijskoj upotrebi. Autori ranih sufijskih priručnika—kao što su Qushayrī, Sarrāj i Hujwīrī—su imali kur'ansko značenje na umu kada su razmatrali wujūd zajedno sa wajdom i tawājudom. Oni su wujūd smatrali etapom na putu ka Bogu gdje “nalaznik” (wājid) opaža samo Boga. Napomenimo također da je “nalaznik” bio često uvršten među najljepšim Božijim imenima, kao u Ghazālījevom djelu al-Maqṣad al-asnā.

Postepeno, wujūd je u filozofskom smislu ušao u sufijski vokabular. Vidimo mnogo primjera ovoga u spisima Muḥammada i Aḥmada Ghazālīja te njihovih savremenika Aḥmad Samʿānīja, Rashīd al-Dīn Maybudīja i ʿAyn al-Quḍāt Hamadānīja. Nije uvijek jasno, međutim, koji je smisao pojma—“nalaženje” ili “egzistencija”—dâtî autor imao na umu, a mnogi autori su koristili pojam istovremeno u oba značenja.

Dvostruko značenje wujūda je implicitno u velikom dijelu onoga što Ibn ʿArabī kaže o wujūdu, a to filozofi nisu potpuno zaboravili, iako su odredili taj pojam u njegovom sekundarnom značenju. Upečatljiv primjer je dao Ibn ʿArabījev savremenik Afḍal al-Dīn Kāshānī (u. 1210. g.), koji je napisao svoja djela uglavnom na perzijskom. On naglašava dva značenja kako bi objasnio da wujūd označava realnost koja ima mnoštvo razina. Niže razine se odnose samo na egzistenciju ili bitak (perzijski būd, hastī), dočim više razine ujedno obuhvaćaju “nalaženje” (perz. yāft), riječ koju on uzima kao sinonim za svjesnost (āgahī), percepciju (idrāk, daryāft) i svijest (bā-khabarī).

U Ibn ʿArabījevim spisima, značenje wujūda kao “egzistencije” često preovladava nad njegovim značenjem kao “nalaženja” i “percipiranja,” ali, sigurno ne kada ga razmatra kao tehnički pojam među sufijama. Tada, naprimjer, on ga definira kao “nalaženje Zbiljskog u zanesenosti” (wijdān al-ḥaqq fī’l-wajd).[8]Wujūd u ovom smislu je teško razlikovati od fanāʾ ili “poništenja” sebe u Bogu.

U sufijskim diskusijama o riječi wujūd, pojam shuhūd ili “posvjedočenje” učestalo igra značajnu ulogu. Često nije jasno da li shuhūd znači išta drugo doli wujūd. Naprimjer, u nabrajanju različitih definicija wujūda koje su ponudili sufijski učitelji, Qushayrī daje rani primjer mnogih poema koje koriste ove dvije riječi kao rime: “Moj wujūd je to da sam rasijan od wujūda / s' onim što mi se pojavljuje putem shuhūda.”[9] U kontekstu nekoliko Qushayrījevih definicija ove riječi, očigledno je da ovdje wujūd znači “nalaženje”: on označava pjesnikovu svijest o sebi i drugima. Što se tiče pojma shuhūd, on znači viđenje Boga licem u lice. Pjesnik namjerava kazati da je istinska svjesnost biti nesvjestan sebe, a svjestan samo Boga. Međutim, možemo ga također razumijevati sa filozofskim značenjem wujūda na umu. Tada znači da niko ne dostiže istinsku svjesnost dok egzistencija individualnog sopstva ne bude poništena kroz posvjedočenje Boga. U svakom slučaju, istinski wujūd je postignut u shuhūdu, tako da su ova dva pojma suštinski identična.[10]

Rani autori često razmatraju riječ kashf ili “otkrovenje” kao sinonim za shuhūd, a Ibn ʿArabī često koristi i kashf i shuhūd kao sinonime za wujūd.[11] U njegovim spisima, nekada je nemoguće napraviti ikakvu razliku između wujūda i shuhūda.

Ukratko, kada pogledamo sufijsku upotrebu pojma wujūd do Ibn ʿArabīja, vidimo da ga njegovo primarno značenje čini bliskim sinonimom za shuhūd. Samo ukoliko naglasimo filozofski smisao pojma wujūd, možemo ga razumjeti u drugom značenju. Čak i u filozofskom kontekstu, wujūd može značiti svjesnost i nalaženje zajedno sa egzistencijom, kao što je prikazano spisima Afḍal al-Dīn Kāshānīja.

* * *

Ranije sam spomenuo da ne nalazimo izraz waḥdat al-wujūd korišten kao nešto slično tehničkom pojmu među Ibn ʿArabījevim učenicima i sljedbenicima izuzev u jednom slučaju. Saʿīd al-Dīn Farghānī ga koristi više puta i u perzijskoj i u arapskoj verziji svojega komentara na Tāʾiyya-u od Ibn al-Fāriḍa. On ga razmatra kao dopunu izrazu kathrat al-ʿilm ili “mnogost znanja.” Njegova namjera u suprotstavljanju ta dva izraza jeste da objasni božansko porijeklo i jedinstva i mnogosti. Svima je jasno da je jedinstvo Božiji atribut, ali nije tako očito da se sva mnogost, također, vraća na sâmô Božije sopstvo.

Prema Farghānīju, Božija jednoća leži u wujūdu. Reći da “nema boga osim Boga” znači da jedino Bog ima istinski, stvarni i nužni wujūd. Wujūd svega ostaloga je izvedeni, nestvarni i, da upotrijebimo filozofski pojam, “mogući” ili “kontingentni” (mumkin). Osim toga, Jedini, Nužni, Vječni Bog znade sve stvari te ih poznaje za svu vječnost. To znači da su objekti Božijeg znanja mnogobrojni za svu vječnost, iako ovi objekti ulaze u egzistenciju samo unutar matrice vremena. Dakle, Bog je jedan u Svojemu wujūdu i mnogi u Svojemu znanju. Jednoća Njegovog wujūda i mnogost Njegovoga znanja su dva načela koja stvaraju kozmos.[12] Ibn al-ʿArabī ima istu stvar na umu kada govori o Bogu kao “Jedinom, Mnogom” (al-wāḥid al-kathīr).

Nakon što je objasnio porijeklo univerzuma u pogledu waḥdat al-wujūda i kathrat al-ʿilma, Farghānī počinje da objašnjava kako ova dva načela određuju konstituente koji sačinjavaju Božiju formu (ṣūra), odnosno ljudsko biće. Kada je Bog stvorio Adema, On je udahnuo Svoj vlastiti duh u Ademovu ilovaču te je Adem postao složen od tri osnovne razine—tijela, duha (rūḥ) i duše (nafs), koja je posrednik između duha i tijela. Zbog bliske veze duše sa multiplicitetom tjelesne ilovače, ona manifestira mnogost znanja. Nasuprot tome, duh, koji proizilazi iz božanskog daha, manifestira waḥdat al-wujūd.[13]

U ovoj raspravi, Farghānī je oprezan ističući da riječ wujūd ne znači samo “egzistencija.” Ona također znači “dispozicija (malaka) wajda,” to jeste, duboka ukorijenjenost i permanento “nalaženje” (yāft) nečije unutarnje veze sa svijetom jednoće duha.[14]

U arapskom tekstu što odgovara perzijskom pasusu kojeg sam upravo sumirao, Farghānī nudi ono što je možda najranija značajna upotreba pojma waḥdat al-shuhūd, iako, jasno, ne kao tehnički pojam. On nam govori da kada duhovni putnik nalazi svoj vlastiti duh, on je privučen svijetu “jednoće istinskog posvjedočenja” (waḥdat al-shuhūd al-ḥaqīqī).[15]

U nastavku svoje diskusije o jednoći duha i mnogosti duše, Farghānī nam govori da kada duhovni putnik dostiže tačku na kojoj njegova duša kuša fanāʾ ili poništenje, mnogost znanja je uklonjena iz njegove svjesnosti. Tada on doživljava “opstojanje” (baqāʾ) u shuhūdu waḥdat al-wujūda. Mada, ovo opstojanje još nije završna faza puta, zato što njegov duh, koji manifestira waḥdat al-wujūd, još nije dostigao poništenje. Čim je duh poništen, odgovarajuće opstojanje omogućava duhovnom putniku da ima shuhūd kathrat al-ʿilma. Nakon što je postigao opstojanje i u waḥdat al-wujūdu i u kathrat al-ʿilmu, duhovni putnik dostiže fazu jamʿa, “skupa” ili “zajedništva,” pojam koji je dugo bio raspravljan u sufijskim priručnicima kao korelativan farqu, “odvajanju” ili “disperziji.”[16]

Još dva staništa duhovnog napretka ostaju nakon staništa skupa. Prvo dolazi jamʿ al-jamʿ, “skup skupa,” u kojem dva ranija staništa—koja su povezana sa waḥdat al-wujūd i kathrat al-ʿilm—bivaju usklađena. To je najviše stanište koje su dostigli najveći poslanici i evlije. Na kraju dolazi stanište aḥadiyyat al-jamʿ, “jedinstvo skupa” i to pripada isključivo poslaniku Muhammedu (a.s.). Ovdje se waḥdat al-wujūd i kathrat al-ʿilm smatraju identičnim.[17]

Ono što je posebno značajno u Farghānījevoj upotrebi izraza waḥdat al-wujūd jeste da još nije dostigao status tehničkog pojma. Dokaz za ovo je taj da ga Farghānī često koristi u perzijskoj verziji spomenute knjige i tada ga propušta prenijeti u arapsku verziju istog odlomka. Da je bio tehnički pojam od značaja, on bi ga sigurno sačuvao u potonjem, pažljivo revidiranom arapskom tekstu.

* * *

Sirhindījeva reakcija na waḥdat al-wujūd se pojavila u kontekstu njegovog novoustanovljenog imena i njegovog generalnog pripisivanja Ibn ʿArabīju. On mu je prigovorio, kako kaže, zato što ga je veliki broj njegovih savremenika koristio kao izgovor za izbjegavanje poštivanja šerijatskih pravila.[18] Jasno je da mnogi od onih koji su govorili o tome u njegovo vrijeme—kao i mnogi od onih koji govore o tome danas—nisu bili upoznati sa Ibn ʿArabījevim spisima. Umjesto toga, oni su imali maglovitu i sentimentalnu predstavu o mističkom jedinstvu te su je koristili da prizovu Ibn ʿArabījevu podršku za svoja vlastita odstupanja od normativnih islamskih učenja i praksi.

Kada Sirhindī objašnjava značenje waḥdat al-wujūda, on pokazuje neznatno poznavanje spisā Ibn ʿArabīja ili njegovih glavnih sljedbenika. Insistirajući da je to neadekvatan izraz o prirodi stvarî i da treba biti zamijenjen waḥdat al-shuhūdom, on je vjerovao da je to bilo učenje Ibn ʿArabīja te da je wujūd korišten u filozofskom smislu. Čini se da ne poznaje kako ga je Ibn ʿArabī koristio da označi “nalaženje” i “posvjedočenje”, kao i “bitak” i “egzistenciju.” Stoga, barem djelimično, jer je Sirhindī bio nesvjestan značenja wujūda kao nalaženja i percipiranja, smatrao je neophodnim da insistira kako se promatranje Boga u svim stvarima vraća na promatrača. Jedinstvo postignuto na putu ka Bogu, tvrdio je, jeste od shuhūda, nije od wujūda. Ali, za Ibn ʿArabīja i većinu njegovih pristalica, ove dvije riječi su označavale istu stvar. Tako Sirhindī ne samo da pripisuje doktrinu Ibn ʿArabīju koju on nije zastupao—waḥdat al-wujūd—već on i wujūd razumije na način koji nije kompatibilan sa Ibn ʿArabījevom upotrebom te riječi.

* * *

Ovo me dovodi do završne tačke—kako je značaj Sirhindījevih prigovora waḥdat al-wujūdu bio percipiran u kasnijoj sufijskoj tradiciji i u modernim vremenima. Pošto sam proveo osam mjeseci u indijskim bibliotekama, 1988. godine, istraživajući utjecaj Ibn ʿArabījeve škole mišljenja sa posebnim osvrtom na Sirhindījeve prigovore spram waḥdat al-wujūda,[19] bio sam iznenađen kada sam uvidio da je, osim među malim brojem autora povezanih sa Sirhindījevim vlastitim nakšibendijskim redom, samo nekolicina sufijskih pisaca primijetilo njegove prigovore, a to su oni koji su ih često odbacivali kao zabludjele i uobražene. Čak su neki od kasnijih učitelja Sirhindījevog ogranka nakšibendijā, smatrali nužnim da se distanciraju od njegovih kritika. Ovdje je najpoznatiji primjer Shāh Walī Allāh, koji je objasnio u svojoj poznatoj raspravi Fayṣala waḥdat al-wujūd wa’l-shuhūd da ne postoji bitna razlika između pozicije Ibn ʿArabīja i one Sirhindījeve.

Ne želim sugerirati da je Sirhindī jednostavno bio ignoriran, već da je njegov utjecaj na indijski sufizam bio zasigurno mnogo manje rasprostranjen nego što bi se moglo očekivati gledajući sekundarnu literaturu. Većina sufijskih učenjaka je nastavila smatrati Ibn ʿArabīja “Shaykh-i Akbarom,” najvećim učiteljem i, u mjeri u kojoj su navodili waḥdat al-wujūd kao doktrinu njemu specifičnu, oni su je tumačili na načine da su poštovali njegova gledišta i gledišta njegovih glavnih sljedbenika. Ponavljamo, Jāmī je bio posebno utjecajan.

Jedan od najzanimljivijih primjera učenjaka koji su odbacili Sirhindījev kriticizam o waḥdat al-wujūdu jeste Khwāja Khurd, jedan od dvojice sinova Bāqī Billāha, samog Sirhindījevog nakšibendijskog šejha. U svojemu djelu Historija sufizma u Indiji, Rizvi nam govori da iako je Bāqī Billāh povjerio odgoj Khwāja Khwurda i njegovoga brata Khwāja Kalāna Sirhindīju, njih dvojica su se ogradili od njega i osnovali svoj vlastiti nakšibendijski centar u Delhiju, gdje su nastavili podučavati waḥdat al-wujūdu.[20] U jednoj od svojih rasprava, arapski Fawāʾiḥ (naslov vjerovatno inspiriran Jāmījevim poznatim Lawāʾiḥom), Khwāja Khurd ističe da je wujūd suštinski sinoniman sa shuhūd, stoga je pogrešno tvrditi da je waḥdat al-shuhūd korektiv waḥdat al-wujūdu. On piše: “Jedna skupina tvrdi da tawḥīd leži u shuhūdu, a ne u wujūdu, ali oni nisu postigli realnost tog staništa. Druga grupa je potvrdila da je wujūd isto kao i shuhūd te da je tvrdnja kako se shuhūd suprotstavlja wujūdu ništavna.”[21]

Drugi interesantan primjer odbacivanja Sirhindījeve pozicije dolazi od šejh ʿAbd al-Jalīla od Ilāhābāda, koji je izgleda, također, bio njegov savremenik. U raspravi koja bilježi vizionarski razgovor sa Ibn ʿArabījem, on zapitkuje o sufijskom savremeniku koji kaže da je “jednoća u shuhūdu, a ne u wujūdu.” Ibn ʿArabī odgovara da je sve što su takvi kritičari napisali već spomenuo u Futūḥātu, zato što u njemu prikazuje sve legitimne tačke gledišta. Problem leži u tome što kritičari ne mogu da vide iza svojih vlastitih ograničenja. Bilo da je ovaj zabilježeni razgovor stvarna vizija ili je jednostavno književna dosjetka, on s pravom ukazuje na širok spektar legitimnih pozicija koje Ibn ʿArabī razmatra u Futūḥātu i na zajedničku percepciju kojoj Sirhindī nije imao šta dodati.

ʿAbd al-Jalīl ima još jednu raspravu koja predstavlja sličan vizionarski razgovor, ali ovaj put, dvojica učesnika su duh i duša. Sažeo sam sadržaj ove rasprave na drugom mjestu,[22] mada nisam spomenuo njen puni značaj za pitanja koja je izazvala Sirhindījeva sklonost waḥdat al-shuhūdu. Rasprava nudi suptilnu analizu različitih perspektiva predstavljenih od strane duše i duha u maniru koji podsjeća na Farghānījev opis mnogosti duše i jednosti duha. Duša govori kao neko ko je iskusio poništenje razlika koje zahtijeva mnogost znanja i kao neko ko je izgubio sposobnost da razazna ispravno od pogrešnog. Nasuprot tome, duh govori kao neko ko je prešao na etapu u kojoj su sve razlike, zahtijevane od strane mnogosti znanja, očuvane.

U ʿAbd al-Jalīlovom izlaganju rasprave, duša nudi različite pogrešne interpretacije Ibn ʿArabījeve pozicije, slično onima koje je kritikovao Sirhindī kada je identificirao waḥdat al-wujūd sa perzijskim izrazom hama ūst, “sve je On.” Nasuprot tome, duh je opisan kao viđenje svih stvari na njihovim odgovarajućim mjestima, što je držano kao pozicija poslanikā. Ipak, ʿAbd al-Jalīl se ne zaustavlja na razlikovanju između vizije jednoće wujūda i mnogosti znanja. Konačno, rasprava dovodi do integracije ovih dviju perspektiva u razne uzvišenije etape komplementarnog razumijevanja—ponovno, baš kao Farghānī.

Ostali indijski sufijski učitelji su savršeno bili svjesni da su Ibn ʿArabījeva učenja sklona pogrešnim interpretacijama. Pored toga, neki od njih su to smatrali nužnim da bi se kritikovala njegova učenja ili propitivala njegova duhovna reputacija. Jedan od najznačajnijih Sirhindījevih savremenika je bio šejh Muḥibb Allāh, koji je, poput ʿAbd al-Jalīla, bio iz Ilāhābāda. Nazvan je drugim Ibn ʿArabījem zbog njegovog poznavanja Ibn ʿArabījevih djela, zbog njegovih vlastitih obimnih spisa i njegove vatrene odbrane Ibn ʿArabījevog položaja kao Najvećeg Učitelja. Kada ga spominje u svojim perzijskim spisima, on to često čini sa rimovanim izrazima: “Ibn ʿArabī, az wajd u ḥāl barī,” to jeste, “Ibn ʿArabī, slobodan od ekstaze i stanjā.” Spominjanjem ekstaze i stanjā, on upućuje na oduševljenje, koje može biti izazvano sufijskim praksama, i, otuda, na emocionalnu i iskustvenu stranu sufizma koju su obično kritikovali i religijski učenjaci i sufijski učitelji. Nazivanjem Ibn ʿArabīja slobodnim od takvih stvari, šejh Muḥibb Allāh želi naglasiti njegovo duboko poznavanje “staništā” (maqāmāt) na putu ka Bogu. Uistinu, Ibn ʿArabī nam često govori da su velike sufije izbjegavali stanja po svaku cijenu, zato što su to prolazni darovi koji nemaju konačni značaj. Samo staništa, a to su trajne stečevine duše i duboko ukorijenjene transformacije same suštine njene realnosti, imaju sasvim pravu vrijednost.

U kazivanju da je Ibn ʿArabī bio slobodan od ekstaze i stanjā, šejh Muḥibb Allāh je očigledno želio da ga distancira od onih koji su razumjeli waḥdat al-wujūd kao emocionalno iskustvo “mističkog” tipa. Svako ko je upoznat sa historijom sufizma zna da su sufijske prakse povremeno bile degenerirane u potragu za mističkim iskustvom zbog svoje vlastite svrhe. Možda je Indija, sa svojom ogromnom mješavinom religijskih mogućnosti, imala više od uobičajenog udjela u sufijskim putovima, što je smatrano devijantnim od strane onih koji su držali do normativnih standarda tradicije.

* * *

Na kraju, dozvolite mi da kažem nešto o Sirhindījevoj popularnosti i značaju koji je dat waḥdat al-shuhūdu u modernoj literaturi. Čini se da je osnovni razlog za svu pažnju rastući osjećaj muslimanskog nacionalizma na Indijskom potkontinentu. Ovo je, naravno, podstaknuto od strane britanske vlasti, pooštreno podjelom te podržano i pojačano rastućim sekularnim pogledom na ljudsku prirodu i društvo koji je praćen modernitetom. Islamski nacionalizam, prvo u Indiji, a zatim u Pakistanu, trebalo je utemeljitelja, a Sirhindī je izgleda poslužio tome. Njegov protoislamizam je viđen kao suprotan univerzalističkim težnjama ekberijanskog naslijeđa i shvaćen kao uvod u antihinduističku politiku Awrangzība te korektiv opasnostima koje su inherentne Dārā Shukūhovoj otvorenosti za hinduističku tradiciju. Sirhindī je predviđen za pogodnog vođu kojeg je moguće razumijevati kao ideologa u muslimanskoj borbi za autonomiju. U isto vrijeme, waḥdat al-wujūd je mogao biti prikazan kao oličenje svih snaga koje ugrožavaju “islamski identitet” i izvana i iznutra. Oni koji su “vjerovali u waḥdat al-wujūd” su mogli biti optuženi za klevetanje šerijata i slijeđenje neislamskih učenja, koja dovode do propadanja islamske civilizacije.[23]

Ukratko, waḥdat al-shuhūd je držan kao ispravno islamsko gledište, a waḥdat al-wujūd kao iskvarena vizija stvarî. To je bilo savršeno za nacionalističke ciljeve, iako to narušava historijsko svjedočanstvo, da i ne spominjemo razumijevanje Ibn ʿArabījevih stvarnih stanovišta o pitanjima vjere i prakse. Ovo shvaćanje Ibn ʿArabījevog naslijeđa se nakon toga tamam poklopilo sa animozitetom određenih orijentalista. Naprimjer, kada je Louis Massignon—koji je bio jedan od nadobronamjernijih zapadnih naučnika o sufizmu—čuo za waḥdat al-shuhūd, bio je kadar da ga uzme kao potvrdu svoje lične averzije spram Ibn ʿArabīja. On ga je razumijevao kao podršku svojemu vlastitom vjerovanju da Ibn ʿArabī nije imao uvid u iskustvenu stranu sufizma, stranu koja bi tamam mogla biti označena riječju shuhūd. U Massignonovim očima, Ibn ʿArabī je pomogao da sufijska duhovnost iščezne u grčkom naslijeđu i da se pravi misticizam transformira u sterilnu filozofiju.

Mogu sumirati svoje tačke kao što slijedi: izraz waḥdat al-wujūd se pojavio prilično kasno u historiji sufizma, stoljeće nakon Ibn ʿArabīja. Postao je kontroverzan iz razlogā koji imaju malo veze sa Ibn ʿArabījevim vlastitim učenjima. Sirhindī ga je kritikovao naročito jer je ostao na jednom značenju riječi wujūd, a ignorirao druga. Mnogi od sufijskih učitelja Indije su imali mnogo bolje razumijevanje Ibn ʿArabījevih učenja, stoga nisu uzeli Sirhindījev kriticizam za ozbiljno. Sirhindī ne duguje svoju modernu popularnost navodnoj važnosti waḥdat al-shuhūda kao korektiva waḥdat al-wujūdu, već radije potrebi islamskog nacionalizma u Indiji za osnivačem koji bi mogao biti pozvan da opravda raskid sa dugom tradicijom suživota.

S engleskog preveo: Haris Dubravac

---

1 “Rūmī and Waḥdat al-wujūd,” u Poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rūmī, uredili A. Banani, R. Hovannisian i G. Sabagh (Cambridge: Cambridge University Press, 1994). Str. 70–111; preštampano u Chittick, Quest for the Lost Heart (Albany: State University of New York Press, 2012). Str. 71–99. Vidjeti također Chittick, “Waḥdat al-Shuhūd,” Encyclopaedia of Islam, vol. 10 (2000). Str. 37–39. 2 Spomenuo sam sedam značenja koja su obično bila pripisivana tom pojmu u “Rūmī and Waḥdat al-wujūd.” U modernom perzijskom, problem usložnjava činjenica da se waḥdat-i wujūd često koristi za prevođenje veoma problematičnog pojma “panteizam”, a onda se slobodno pripiše filozofima i misticima iz svakog razdoblja i iz različitih tradicija. Obično, međutim, nema načinjenih pokušaja da se opravda ovaj prijevod; u ovoj upotrebi, Ibn ʿArabī se pojavljuje kao jedan od mnogih predstavnika te ideje. Dobar primjer pruža odlična knjiga Qāsim Kākāʾīja, upoređujući Ibn ʿArabīja sa Meister Eckhartom: Waḥdat al-wujūd bi riwāyat-i Ibn-i ʿArabī wa Māystir Ikhārt (Tehran: Hirmis, 1381/2002). Kao dio historijske pozadine, Kākāʾī pripisuje vjerovanje u waḥdat al-wujūd čitavom nizu sufija, od Rābiʿe do ʿAṭṭāra, da i ne spominjem razne kršćanske i hinduističke ličnosti. [3] Naime, ako bi željeli da opišemo Ibn ʿArabījevo gledište jednim imenom, bilo bi to teško učiniti, pogotovo ako bi htjeli opravdati ime njegovim vlastitim spisima. Moj omiljeni izraz jeste taḥqīq, “realizacija,” naročito zato što Qūnawī, na nekoliko mjesta (kao što je njegova prepiska sa Naṣīr al-Dīn Ṭūsījem i al-Nuṣūṣ) referira na njegovu vlastitu školu mišljenja i na njegovog učitelja kao mashrab al-taḥqīq. O važnosti taḥqīqa, vidjeti uvod u Chittick, Self-Disclosure of God (Albany: State University of New York Press, 1998). [4] Dolazi u pasažu, u diskusiji o jedinstvu Zbiljskog, na način da pokazuje kako za njega nema poseban značaj. Vidjeti Chittick, “Rūmī and Waḥdat al-wujūd.” [5] Ibn Taymiyya je možda uzeo pojam od Ibn Sabʿīna, koji ga koristi nekoliko puta u svojim spisima, iako ne u jasnom tehničkom smislu. Vidjeti ibid. [6] Jāmī često spominje al-qāʾilūn bi-waḥdat al-wujūd, “one koji zagovaraju Jedinstvo Bitka,” što znači Ibn ʿArabī i njegove pristalice. Osim toga, Jāmī je taj koji nam govori u djelu Nafaḥāt al-uns (završenom 883./1484. g.) da razmjena pisama između ʿAlāʾ al-Dawla Simnānīja i ʿAbd al-Razzāq Kāshānīja u ranom osmom/četrnaestom stoljeću ima veze sa waḥdat al-wujūdom. Ustvari, pisma ne pružaju unutarnje dokaze da mislimo kako je to tako—zasigurno, ova dva autora ne spominju taj izraz, ni u pismima, niti, koliko sam bio kadar ustanoviti, u bilo kojim drugim njihovim spisima. Jāmījev iskaz je odveo moderne naučnike do toga da tretiraju ovu raspravu kao da se tiče waḥdat al-wujūda. Vidjeti, naprimjer, H. Landolt, "Der Briefwechsel zwischen Kāsānī und Simnānī über Waḥdat al-Wugūd," Der Islam, 50 (1973). Str. 29–81. [7] U samoj Perziji, Jāmī je bio dobro poznat, ali daleko manje utjecajan, barem djelimično jer je bio sunija, činjenica koja ga je učinila manje popularnim u vremenima Safevija nego što je mogao biti. Ipak, Fayḍ Kāshānī—učenik Mullā Ṣadrāa i veliki muḥaddith i faqīh—bazirao je dobar dio svojega djela Kalimāt-i maknūna na Jāmījevim teorijskim spisima, uključujući Naqd al-nuṣūṣ, Lawāʾiḥ, Ashiʿʿat al-lamaʿāt i Sharḥ-i rubāʿiyyāt. [8] Iṣṭilāḥāt al-ṣūfiyya u Rasāʾil Ibn ʿArabī (Hyderabad, 1948), 5; također al-Futūḥāt al-makkiyya (Cairo, 1911). Vol. II. Str. 133, redak 12; Str. 538, redak 1. [9] Risāla (Cairo, 1972). Str. 249. [10] Slična značenja wujūda i shuhūda u ranim tekstovima potvrđena je Junaydovom definicijom mushāhada-e, riječi koja se često koristi naizmjenično sa shuhūdom: to je “nalaženje Zbiljskog dok gubiš sebe” (wujūd al-ḥaqq maʿ fuqdānika). Risāla. Str. 279. [11] Vidjeti indekse od Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: State University of New York Press, 1989) i od idem, Self-Disclosure of God. [12] Mashāriq al-darārī (Tehran, 1979). Str. 344; Muntahā’l-madārik (Cairo, 1293/1876), Vol. I. Str. 357; također uredio ʿĀṣim Ibrāhīm al-Kayyālī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya), 2007. Vol. I. Str. 478. [13] Mashāriq. Str. 359; Muntahā (1293). Vol. II. Str. 17; (2007). Vol. II. Str. 21. [14] Mashāriq. Str. 364–365. [15] Muntahā (1293). Vol. II. Str. 21; (2007). Vol. II. Str. 27. [16] Nije bez značaja da i Ibn ʿArabī i Ṣadr al-Dīn Qūnawī ponekada koriste izraz “skup” u bliskoj vezi sa wujūdom, kao u izrazu ahl al-jamʿ wa’l-wujūd (“ljudi skupa i nalaženja”), oni koji su postigli najviša staništa na putu ka Bogu. [17] Mashāriq. Str. 186; 395–396; Muntahā (1293). Vol. I. Str. 226; Vol. II. Str. 45; (2007). Vol. I. Str. 301–302; Vol. II. Str. 58–59. [18] Npr. Maktūbāt (Delhi, 1964). # 43. [19] Za pregled ovog istraživanja, vidjeti Chittick, “Notes on Ibn al-ʿArabī’s Influence in India,” Muslim World 82 (1992). Str. 218–241. [20] S.A.A. Rizvi. A History of Sufism in India (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1978–1983). Vol. II. Str. 249–250. [21] Ručno sam prepisao tekst sa dva rukopisa: The Maulana Azad Library of Aligarh Muslim University, Subhanullah 297.7/34; Khudabakhsh Library (Patna) 3997. [22] “On Sufi Psychology: A Debate between the Soul and the Spirit,” Consciousness and Reality: Studies in Memory of Toshihiko Izutsu, uredili S.J. Ashtiyani, H. Matsubara, T. Iwami i A. Matsumoto (Tokyo: Iwanami Shoten, 1998). Str. 341–366; preštampano u Chittick, Quest for the Lost Heart. [23] Jedino je ova vrsta razumijevanja mogla dovesti Fazlur Rahmana, jednog od pakistanskih naučnika koji su izgradili Sirhindījev imidž, do toga da nam kaže kako je waḥdat al-wujūd “teško ugrozio” poziciju šerijata. On piše: “Potpuno monistički sistem”—čime označava waḥdat al-wujūd Ibn ʿArabīja—“ne može, po svojoj prirodi, ozbiljno uzeti objektivnu punovažnost moralnih normi.” Ovo može dobro prikazati Sirhindījevo shvaćanje waḥdat al-wujūda, mada ono ni na koji način nije u korelaciji sa shvaćanjem uviđavnijih i manje politički naklonjenih muslimanskih mislilaca, kao što su ʿAbd al-Jalīl i Muḥibb Allāh. Vidjeti Chittick, Sufi Path of Knowledge, str. 289 i dalje.