SLOVO O BOŽIJOJ BLIZINI – MUSLIMANSKA PERSPEKTIVA

Piše: Haris Dubravac

SAŽETAK

Ovaj tekst se bavi sadržajima Ḳur’āna, svetih predaja (eḥādīs̱ ḳudsijeh) i djelâ većinom klasičnih muslimanskih autora, koji oslovljavaju Božiju Blizinu/Sveprisutnost/Sveobuhvatnost/Svebivstvo/imanenciju, prije toga iznoseći odnos između Božije transcendencije (tenzīh) i imanencije (tešbīh). Također, tretirali smo načine i efekte približavanja Bogu, odnosno, čovjekov odgovor na Božiju Blizinu u formi bivanja svjesnim te sveobuhvatne Stvarnosti, posebno obraćajući pažnju na autore sufijske provenijencije koji su na tako dopadljiv način predstavljali Božiju Sveprisutnost. Na kraju završavamo dijelom koji ne liči na uobičajen zaključak, jer nam se čini da narav ovoga teksta takvo što iziskuje.

Ključne riječi: Ḳur’ān, svete predaje (eḥādīs̱ ḳudsijeh), Božija transcendencija (tenzīh), Božija imanencija (tešbīh), Božija Blizina (ḳurb) i Sveprisutnost, sufijski autori, približavanje Bogu.

Uvod

U ovome radu tretiramo Božiju Blizinu u svjetlu tekstova Ḳur’āna, svetih predaja(eḥādīs̱ ḳudsijeh) i uglavnom djelâ klasičnih muslimanskih autora, to jeste, u okviru islamske konstitutivne i interpretativne tradicije, nastojeći koristiti nešto širu literaturu. Prije glavnog dijela, ukratko smo se osvrnuli na pitanje Božije transcendencije (tenzīh) i imanencije (tešbīh) što je neizostavan preludij za ovakovrsni članak. U narednom poglavlju smo naveli ḳur’ānske stavke koji spominju Božiju Blizinu i Sveprisutnost, ponajviše se oslanjajući na tumačenja Ḳur’āna predstavljena u djelu The Study Quran: A New Translation and Commentary.[1] Postoji više razloga za takav postupak. Naime, radi se o djelu izuzetnog kvaliteta, djelu koje sabire širok spektar komentarâ uglavnom klasičnih muslimanskih autora što su se ostvarili u raznim poljima islamske učenosti, pa smo smatrali da je najadekvatniji za zadatak koji smo sebi postavili pišući ovaj rad. U narednom potpoglavlju smo naveli tek dvije svete predaje, koje su nadugo i naširoko obrazlagali sufijski autori, međutim, imajući u vidu prostor koji smo dodijelili komentarima ḳur’ānskih stavaka, ovdje se nismo upuštali u detaljn(ij)u analizu.

Nadalje, u narednom poglavlju smo iznosili većinom sufijska tumačenja Božije Blizine, pošto su autori takve provenijencije ponajviše insistirali na Božijoj Bliskosti, Sveprisutnosti i Prisnosti, nudeći zadovoljavajuća objašnjenja ovog pitanja, a podrazumijevajući da je ovo klizav teren, s obzirom da govorimo o nečemu što se spoznaje kešfom(otkrovenjem), odnosno (stvaralačkom) imaginacijom (ẖajāl). Zbog toga su onoliko koliko su bili kadri onima koji nisu kušali Božiju Blizinu objasniti je na razumljiv način. Zatim smo u potpoglavlju tretirali čovjekov odgovor na Božiju Blizinu, to jeste, njegovo zalaganje da se približi Bogu, ili bolje kazano, da postane svjestan te Bliskosti. Tu također obraćamo pažnju na načine i efekte tog približavanja.

Na kraju ovog uvoda, kažimo i to da smo se opredijelili pisati na ovu temu ponajviše jer na bosanskom jeziku nismo uspjeli naći rad u kojem se detaljnije razmatra Božija Blizina/Sveprisutnost/imanencija u pogledu islamske tradicije.

1. Igra između dvije vatre – transcendencije i imanencije

Zagovaraš li nesličnost– omeđuješ,

zagovaraš li sličnost– ograničuješ.

zagovaraš li obje stvari– pravilno rasuđuješ,

imam si pravi i znanjima zagospodaruješ.[2]

(Ibn ‘Arebī)

Bog se nužno pojavljuje kontingentnim bićima dvojako. Bog je i Stvoritelj i Razaratelj, i Milostivi i Srditi. Svaka analiza božanskih atributa pokazuje da se isti moraju shvatiti i pozitivno i negativno, kako u pogledu transcendencije (nesličnosti, neuporedivosti) tako i u pogledu imanencije (sličnosti, uporedivosti).[3] Razlog za to je jednostavno što Sâm po Sebi, Bog jest i odsutan od svega i prisutan sa svime u univerzumu. Ljudska bića, stvorena na Božiju sliku, imaju jedinstven odnos i s Bogom i s kosmosom. To im omogućava dokučiti, razumjeti i shvatiti Boga kako u Njegovoj udaljenosti tako i u Njegovoj bliskosti. Ibn ‘Arebī naziva sposobnost razumijevanja Boga kao udaljenog “razum” (‘aḳl), a sposobnost viđenja Boga kao bliskog “imaginacija” (ẖajāl). Ono što se oslovljava kao “intelekt”, on naziva “srce” (ḳalb)[4]– jedan važan ḳur’ānski pojam koji označava sintetičku, duhovnu prirodu ljudske svijesti. Da bi srce percipiralo Božiju Riječ, koja odjekuje u njemu samom, i da bi izoštrilo sopstveni duhovni instinkt, ono mora otvoriti svoja “dva oka” – oko razuma i oko imaginacije.[5]

Oko razuma je neadekvatno zato što može vidjeti Boga samo kao transcendentnog. Ono prepoznaje da se Bog ne može spoznati po Sebi, stoga Ga opisuje kao totalno odvojenog od svake stvorene stvari i svakog kvaliteta. Prevelik naglasak na racionalnom mišljenju odgurava božansko u potpunu transcendenciju. Kada se ovaj proces ne čuva u balansu s okom imaginacije, racionalna analiza na kraju čini “hipotezu o Bogu” irelevantnom za rigorozno, kritičko promišljanje.[6]

S druge strane, oko imaginacije vidi Boga kao imanentnog. Prepoznaje Božije znake i oznake u svim stvarima. Ono percipira univerzum kao glumište božanskog značenja, prožeto inteligentnim i inteligibilnim svjetlom. Nalazi Božija imena i atribute manifestiranim posvuda u svijetu i duši te opisuje Boga u pozitivnim pojmovima koji su podržani Objavom i prirodnim domenom. To će reći da oko imaginacije vidi stvari ne samo kao znakove i ukazivanja na Boga, već i kao Njegovu aktuelnu Prisutnost. Međutim, prepušteno samo sebi, ono će deificirati svijet i njegove prinose te zapasti u teks̱īr– potvrđivanje više bogova. Zato treba prepoznavati Boga i u Njegovoj transcendenciji i u Njegovoj imanenciji, kako Njegovu apsolutnost tako i Njegovu beskonačnost.[7]

No, stvorenja nemaju vlastitu stvarnost kroz koju će ostati daleko od Boga, stoga ona mogu jedino ostati u Njegovoj Blizini.[8] Sufijski autori predaju o Božijoj prethodećoj Milosti[9] razumijevaju u značenju da je Božija Bliskost stvarnija od Njegove udaljenosti. Bog je uvijek prisutan, a percepcija Njegove odsutnosti će na koncu nestati.[10] Zbog toga se u nastavku usredsređujemo isključivo na Božiju Blizinu.

2. Božija Blizina u islamskoj konstitutivnoj tradiciji[11]

2.1. Ḳur’ān

Rekoh: “Veo sa Svog Lica sad otkloni Ti

Postoje mnogi koji ga čeznu vidjeti”.

Lijepi Voljeni lijepo odgovori:

“Lice je uv’jek prisutno, nauči gledati”.[12]

(Evḥadu’d-Dīn Kirmānī)

Postoji mnoštvo ḳur’ānskih stavaka koji nam ukazuju na Božiju Sveprisutnost i Blizinu:

1. Kuda god se okrenete, pa tamo je Lice Božije. Bog je Sveobuhvatni i Znajući (II, 115).[13]

U stavcima kao što su ovi, gdje se daje nekoliko povoda objave, komentatori često zauzimaju neutralan stav i priznaju da povod nije presudan s obzirom na doktrinarni sadržaj, koji je u ovom ulomku dubok i univerzalan. Tamo je Lice Božije su neki jednostavno shvaćali u značenju “tamo je Bog”, “tamo je Božija ḳibla” (eṭ-Ṭaberī), “tamo je Božije Zadovoljstvo” (Faẖru’d-Dīn er-Rāzī). U vezi s ovim ulomkom mnogi spominju sljedeće: 28:88: Sve stvari propadaju, sem Njegova Lica; 55:26–7: Sve na njoj prolazi. A ostaje Lice tvoga Gospodara, Posjednika Veličanstva i Plemenitosti; 57:4: On je s vama gdje god bili i 58:7: On je s njima ma gdje da su. Neki tvrde kako sama činjenica da kaže kuda god jeste najjači dokaz protiv antropomorfiziranja Boga, pošto svako tijelo može biti samo na jednom mjestu, a ne na više mjestâ istovremeno (er-Rāzī). Sveobuhvatni (vāsi‘) može također značiti “darežljivi” i “velikodušni” (el-Ḳurṭubī). Srodni ulomci uključuju: 53:32: Uistinu, vaš Gospodar je neizmjernog oprosta i 7:156: Moja Milost obuhvaća sve stvari. Er-Rāzī spominje, u vezi s rušenjem džamija koje je spomenuto u prethodnom stavku, kako se ovaj izraz može razumjeti u značenju da, uprkos uništenju džamija, spominjanje Boga se ne može spriječiti, jer je On ondje gdje god se okrenemo. Ovaj stavak se isto tako može uzeti kao aluzija na Sveprisutnost Boga, Koji je Prvi, i Posljednji, i Vanjski, i Unutrašnji (57:3), očitovan u svim stvarima, iako ništa nije poput Njega(42:11). Ovaj ulomak se shvaća u značenju da je Bog prisutan posvuda te je jedna od tekstualnih osnova za sufijsko učenje o “jedinstvu bítka”, odnosno vaḥdetu’l-vudžūdu.[14]

2. A kada te robovi moji za Mene upitaju, Ja sam, sigurno, blizu: odazivam se dovi molitelja kad Me zamoli (II, 186).

Aḥmed ibn Ḥanbel navodi predanje od Ebū Mūsāa el-Eš‘arīje, koji je rekao: “Bili smo s Allahovim Poslanikom u jednom pohodu. Ni na jedno se brdo nismo uspinjali, na vrh izišli, niti sišli u dolinu, a da nismo glasno tekbire donosili!” Zatim kaže: “Poslanik je došao kod nas i rekao: ‘O ljudi! Suzdržite se! Vi ne zovete nikoga ko je gluh ili odsutan, nego zovete Onoga Koji čuje i vidi. Onaj Koga zovete bliži je svakom od vas od vrata njegove jahalice!’”[15]

3. On zaista sve čuje i blizu je(XXXIV, 50).

Kaže el-Iskenderī: “Zraci srčanog vida svjedoče ti da je On blizu tebe”.[16]

4. Mi smo njemu bliži od vratne žile kucavice. Kad se dvojica sastanu i sjednu jedan s desne, a drugi s lijeve strane, on ne izusti nijednu riječ, a da pored njega nije prisutan Onaj Koji bdije (L, 16–18).

Dio Mi smo njemu bliži od vratne žile kucavice je problematičan za mnoge komentatore. Neki nastoje izbjeći doslovno značenje, govoreći da se “Mi” odnosi na dva meleka (Ibn Kes̱īr). Drugi smatraju da je ovaj stavak povezan s narednim, stoga smatraju kako “Mi smo njemu bliži od vratne žile kucavice. Kad se dvojica sastanu” ukazuje da Bog i dalje ima moć nad dvojicom kada se sastanu i da, iako je odredio svakoj osobi po dva meleka, On nije u potrebi za njima kako bi znao šta osoba čini (ez-Zemaẖšerī). Premda je ovo drugo čitanje dio onoga što se podrazumijeva, to je jedan od onih stavaka koji ukazuju na Božiju imanenciju u cjelokupnom stvaranju (vidjeti, naprimjer: II, 115), da je Božanska Stvarnost supstrat svake stvarnosti te da je Bog najbliža i najprisnija Stvarnost ljudskome biću. Bog je s ljudskim bićima gdje god se ona nalaze (LVII, 4) i uvijek im je blizak, ali ljudi, pored toga, često ne uspijevaju biti s Bogom, odnosno blizu Njega, pa tako ostaju daleko od Njega.[17] Muḥammed Muṣṭafā Ebū’l-‘Ulā’ za ovaj stavak kaže da je On, Uzvišeni, po onima koji su se osvjedočili (ehlu’š-šuhūd), blizu nama Svojim Bićem (Ẕāt), dok oni koji ispred sebe zastor imaju (ehlu’l-ḥidžāb) govore da je On blizu nama Svojim Znanjem, Svojom Moći, Svojom Voljom, itd.[18]

Što se tiče korištenja komparativne forme (aḳrebu – bliži) u ovom stavku, Ibn ‘Arebī veli da je Stvarni nama bliži negoli naše vlastito sopstvo, zato je On upotrijebio komparativni oblik, jer postoji nešto bliže. Najbliža od stvari jeste blizina manifestiranog nemanifestiranom. Dakle, nema ništa bliže manifestiranom od nemanifestiranog, izuzev samog manifestiranog i ne postoji ništa bliže nemanifestiranom od manifestiranog, osim samog nemanifestiranog. No, On je bliži čovjeku negoli žila kucavica, stoga je On istovjetan onome za koga se kaže da ima žilu kucavicu.[19]

5. A Mi smo mu bliži od vas, ali vi ne vidite (LVI,85).

Bog je neprekidno bliži ljudima negoli oni sami sebi i On ima moć nad njima u svakom trenu, uprkos njihovim iluzijama o suprotnom.[20]

6. On je Prvi, i Posljednji, i Vanjski, i Unutrašnji (LVII, 3).

Prema ez-Zemaẖšerīju, umjesto da se ovaj ulomak razumije kao prosto nabrajanje četiri Božanska Imena, ovaj stavak se može čitati u vidu dva para: “On je Prvi i Posljednji, i Vanjski i Unutrašnji”, što ukazuje da se Bog vidljivo manifestira, a nevidljivo skriva svakog trenutka, prošlog i budućeg (el-Ālūsī, ez-Zemaẖšerī). Također se kaže da Vanjski ukazuje na Onoga Koji je iznad svih stvari, dominirajući nad njima, a Unutrašnji označava Onoga Koji je unutar svega, tako da poznaje njihove unutarnje dimenzije (ez-Zemaẖšerī). Iz sufijske perspektive, to da je Bog Vanjski ukazuje na način na koji se sve što postoji može razumijevati kao Božije “samootkrivanje”.[21] El-Iskenderī veli: “Sve čini vidljivim, jer je On Nevidljivi, a postojanje svega čini nevidljivim, jer je On Vidljivi”.[22] Prvi i Posljednji obuhvaća svaku realnost vremena, a Vidljivi i Nevidljivi obuhvaća svaku realnost prostora.[23] On je uočljiv po svojoj djelatnosti, nevidljiv po svojoj bitnosti. Ne vide Ga oči, a On sve vidi. Ili, još bolje rečeno, sve oči Njime vide. Njegovim svjetlom i pomoću moći koju je On očima dao.[24] Sulṭān Veled pjeva:

Njegov Bitak nije ni u nutrini, a niti je u vanjštini,

i nutrina i vanjština Njegov nur je u cjelini.[25]

7. On je s vama gdje god bili (LVII,4).

Ovdje je riječ o konkretnom, a ne o alegoričnom i prenesenom značenju. Bog je sa svakim pojedincem i sa svakom stvari, u svako vrijeme i na svakom mjestu.[26]

8. Nema tajnih razgovora među trojicom, a da On nije četvrti, niti među petoricom a da On nije šesti, ni kad ih je manje ni kad ih je više, a da On nije s njima ma gdje da su (LVIII, 7).

O načinu na koji je Bog saljudskim bićima se raspravlja; neki kažu da je pomoću Božijeg Znanja (Dželālu’d-Dīn el-Meḥallī i Dželālu’d-Dīn es-Sujūṭī) odnosno Njegova Znanja i Moći (el-Ḳurṭubī), dočim drugi tvrde da je posredstvom Njegove sâmê Bîti (ibn ‘Adžība) odnosno Bítka (vudžūd, er-Rāzī). To da je Bog s vama gdje god bili u svakom momentu slijedi iz toga što je On Prvi, i Posljednji, i Vanjski, i Unutrašnji. Pored toga, takvo “sastvo” se može potvrditi samo za Boga u odnosu na ljudska bića, ali ne i za ljudska bića u odnosu na Boga, jer vi ste siromasi, vi trebate Boga, a Bog je neovisan i hvale dostojan (XXXV, 15).[27]

Od velikog je značaja činjenica da se u Ḳur’ānu za Boga veli da je Sveobuhvatni (el-Muḥīṭ), a da termin muḥīṭ ujedno znači životna sredina:[28]

9. A Bog sve obuhvaća (IV, 126)!

Kāne muḥīṭ se ovdje prevodi kao obuhvaća (vidjeti 4:108c). Aktivni particip, Muḥīṭ, jeste jedno od Božanskih Imena i sámo se često prevodi kao Sveobuhvatni(85:20). U Ḳur’ānu, Božansko Ime Muḥīṭse obično spominje u vezi s ukorom odnosno prijetnjom nevjernicima ili licemjerima, premda, kada ga muslimani zazivaju, kao i s drugim Božanskim Imenima, ono ne pripada nužno Božanskom ukoru. Ovdje se koristi u jednom univerzalnijem i više metafizičkom smislu—Bog sve obuhvaća.[29]

10. I znajte: zaista On obuhvaća sve (XLI, 54).

Većina Božije obuhvaćanje svega razumijeva kao ukazivanje na Božiju Moć i Znanje (Ibn Kes̱īr, el-Ḳurṭubī, er-Rāzī), no, gledano u svjetlu drugih stavaka, ovaj stavak se može odnositi na Božije Znanje i Milost, jedina dva Svojstva za koja se kaže da sve obuhvaćaju, kao kada meleki kažu: Gospodaru naš, Ti sve obuhvaćaš Milošću i Znanjem (40:7; cf. 6:80; 7:89, 156; 20:98; 65:12). Posmatrano u odnosu na tumačenje 53. stavka koje je ponudio Ibn ‘Arebī, Božije obuhvaćanje svega će se odnositi na ideju da ništa ne bi postojalo bez Njegove Stvarnosti, pomoću koje se svaka postojeća stvar manifestira, a zatim vraća Njemu, kao u: 28:88: Sve stvari propadaju, sem Njegova Lica i 55:26–7: Sve na njoj prolazi. A ostaje Lice tvoga Gospodara, Posjednika Veličanstva i Plemenitosti (el-Kāšānī). Kao što el-Kāšānī piše: “Ništa ne izmiče Njegovu sveobuhvaćanju; inače ni bi postojalo, pošto je istinska priroda svega stvarnost Njegovog Znanja i Njegovog Bítka kroz njega, a Njegovo Znanje je stvarnost Njegova Sopstva (Ẕāt), te je Njegovo Sopstvo stvarnost Njegovog Bítka. Stoga ništa ne izmiče Njegovome sveobuhvaćanju, budući da ništa nema bitak, ili stvarnost, odnosno sopstvo drugačije od Njega” (el-Kāšānī).[30]

Rūmī veli da Bog sve obuhvaća, pa šta Mu god dodamo, biva nedostatak. Tako, broj jedan nalazi se u svim brojevima, a bez njega nijedan broj nije moguć.[31]

2.2. Svete predaje

Sada ćemo navesti dva hadis-i kudsija (ḥadīs̱ ḳudsī)[32] vezana za Božiju Blizinu.

Kada je u pitanju Bogu najdraži način približavanja roba Njemu, Muḥammed, a.s., prenosi:

Uzvišeni je Allah, doista, rekao: “Ko uznemirava kojeg od Mojih evlija – Ja sam mu objavio rat. Najdraže čime Mi se Moj rob može približiti jest ono što sam mu propisao. Moj će Mi se rob ustrajno približavati nafilama pa ću ga zavoljeti, a kada ga zavolim, Ja sam sluh njegov, kojim sluša, vid njegov, kojim gleda, ruka njegova, kojom radi, noga njegova, kojom hoda. Ako Me upita, dat ću mu, a ako od Mene zaštitu zatraži, doista ću mu je pružiti. Ni oko čega što radim nisam se više dvoumio kao oko duše vjernikove, koja ne voli smrt, a Ja joj ne volim nažao učiniti”.[33]

Dakle, Uzvišeni je dao da je njegovo bitisanje (kejnūnetehu) – sluh čovjeka… – opisan posebnim svojstvima. Ovo je najizražajniji oblik spajanja između čovjeka i njegova Gospodara, odstranjivanjem nekog njegovog čula nadopunjujući to Svojom egzistencijom, onog što je odstranio od čovjeka, kako to dolikuje Njegovoj Uzvišenosti.[34]

Šabestarī veli:

Manifestovanje moći, znanja i volje

U tebi je, o, robe Vlasnika sreće

Sluh i vid i život i govor od

Sebe nemaš nego otud[35]

Muḥammed, a.s., također, prenosi:

Uzvišeni Allah kaže: “Ja sam u stanju učiniti Svome robu onošto o Meni misli, i s njim sam kad Me spomene. Ako on Mene spomene u sebi, i Ja njega spomenem u Sebi; a ako Me on spomene u nekoj skupini, Ja njega spomenem u skupini boljoj od nje. Ako se on Meni približi za jedan pedalj, Ja se njemu približim za jedan lakat; a ako se on Meni približi za jedan lakat, Ja se njemu približim za jedan hvat. Ako on Meni ide običnim hodom, Ja njemu idem žurno”.[36]

Dakle, Bog se približava Svome robu mnogo više negoli se Njemu približava rob dok Mu stremi na putu kojeg mu je On postavio u vidu Šerijata.[37]

3. Božija Blizina u islamskoj interpretativnoj tradiciji

Jedna kaplja plače, što iz mora seli,

more joj se smije i ovako veli:

››Uistinu svi smo božanska stvorenja,

sve nas od cjeline samo tačka dijeli!‹‹[38]

(Omer H̱ajjām)

Ovdje iznosimo većinom sufijska tumačenja Božije Blizine, pošto su autori takve provenijencije ponajviše insistirali na Božijoj Bliskosti, Sveprisutnosti i Prisnosti, nudeći zadovoljavajuća objašnjenja ovog pitanja, podrazumijevajući da je ovo klizav teren, s obzirom da govorimo o nečemu što se primarno spoznaje kešfom(otkrovenjem), odnosno imaginacijom (ẖajāl). Zbog toga su onoliko koliko su bili u stanju onima koji nisu kušaliBožiju Blizinu objasniti je na razumljiv način.

Najprije treba kazati da je Njegova veličanstvenost toliko očita da je ne mogu oči stvorenja vidjeti.[39] Zapravo, najjasnije se očituje Božije bivanje.[40] U tom smislu, el-Iskenderī kaže da pojava Sunca, zbog izuzetne jačine njegovog svjetla, predstavlja njegov zastor, mada tu, u suštini, zastora i nema.[41] Tako su i naši umovi slabi, a ljepota Božanske uzvišenosti je na vrhuncu sjaja i blještavila i sve obuhvaća. Iz Njegove očitosti ne izdvaja se nijedan atom carstva nebesa i Zemlje tako da je ta očitost uzrok Njegove skrivenosti. On se zaklonio od pogleda blještavilom Svoje svjetlosti i Svojom očitošću.[42] Stoga i Sulṭān Veled kaže da je Uzvišeni očevidniji i jasniji od svih stvorenja i svega stvorenoga, a samo zbog apsolutne sveprisutnosti i očiglednosti je skriven, odnosno “skriven je zbog siline vlastite otkrivenosti”.[43] I ne treba čuditi skrivenost očitošću zato što stvari i pojave dolaze do izražaja zahvaljujući svojim suprotnostima. Otuda, spoznaja onoga čije je postojanje univerzalno (sveobuhvatno) i što nema svoju suprotnost biva teška.[44]

Dakle, od Boga nas ne zastire nešto što pored Njega postoji, već uobrazilja da nešto pored Njega doista i postoji.[45] Zato, u ono što nas upućuje na postojanje nadmoći Uzvišenoga spada i to što nas On zastire od Sebe onim što uz Njega ne postoji.[46] Istiniti nije zastrt, već smo zastrti mi pa Ga ne vidimo! Jer, ako bi Njega nešto zastiralo, ono bi Ga i zaklanjalo, a ako bi Ga zaklanjalo, ono bi Ga i obuhvaćalo, a sve ono što nešto obuhvaća, ono nad njim ima i nadmoć, a On je onaj koji ima nadmoć nad Svojim robovima.[47] Ljudi koji tragaju za spoznajom Boga poput su čovjeka koji je jašući svoga magarca tragao za njim. Očigledne stvari bivaju teške i zamršene kada postanu tražene. U tome je tajna ovog pitanja. U tom smislu jedan pjesnik kaže:

Očit Ti si i nikome skriven nisi;

osim slijepcu koji ni Mjeseca svjestan nije.

Međutim, svojom očiglednošću si se zaklonio,

kako spoznati Onoga Koji se iza spoznaje skrio?![48]

No, ipak treba naglasiti da On, Uzvišen je, nije u svijetu, a niti izvan njega, niti je sjedinjen sa svijetom, a niti je od njega odvojen.[49] Kaže ‘Alī ibn Ebī Ṭālib da je On tako Uzvišen u Uzvišenosti Svojoj da ništa ne može biti uzvišenije od Njega, dok je u bliskosti toliko blizak da ništa od Njega ne može biti bliže. Ali, Uzvišenost Ga Njegova ne udaljuje od ičeg u stvaranju Njegovu, niti Ga bliskost Njegova dovodi na razinu jednaku s bilo čime.[50] On se ne može opisivati kao odvojen od stvorenjâ niti kao spojen s njima, ni kao izvan stvorenog niti u njemu i takvim sličnim predodžbama.[51] Otuda se i svako fokusiranje osobe na “doživljaj” blizine Uzvišenoga treba događati kroz modus s jedne strane prirodno blizak stvorenju a s druge strane onaj koji će očuvati princip poštovanja Gospodarove svenadilaznosti.[52]

Također, prema el-Iskenderīju, od Boga nas, ustvari, zastire Njegova prevelika blizina. U komentaru na ovu tvrdnju Muḥammed Muṣṭafā Ebū’l-‘Ulā’ objašnjava da kada se ruka toliko približi oku da se sastavi s njim, ono je od te prevelike blizine ne vidi, kao što se ni knjiga ne može čitati ako se previše približi očima. Ne vidimo Ga zato što nas On potpuno obuhvaća i što smo porinuti u Njemu. S druge strane, Njegovu blizinu ne trebamo shvatiti doslovno niti u uobičajenom smislu značenja blizine.[53] Tako je prema Ibn ‘Arebīju i sa zrakom. Ono što nas sprječava da ga vidimo jeste jedino njegova prevelika blizina. Ne možemo ga vidjeti, niti se on može uobičajeno manifestirati. Kada bi bio daleko od nas, onda bi ga vidjeli.[54]Zato se i kaže u Ḳur’ānu da pogledi do Njega ne dopiru (VI, 103) zbog Njegove blizine.[55]

Slično kaže i Rūmī:

“Bog je uvijek blizu tebe. Šta god pomisliš ili zamisliš, On je kod te misli, jer On stvara tvoje misli i šalje ti ih. Ne možeš Ga vidjeti samo zato što ti je toliko blizu. Zar je to čudno? Ta i razum te prati u svemu što činiš, ali ti razum nigdje ne vidiš. Vidiš samo njegove tragove, ali ne vidiš njega samog. Naprimjer, neko ode u hamam i ugrije se; gdje se god po hamamu kreće, vatra je s njim i grije se od njezine toplote, ali vatru ne vidi. No, pošto iziđe napolje i očima vidi vatru, poznato mu je da vatra grije i zna tad da se i hamam ugrijao od te vatre”.[56]

A njegov sin, Sulṭān Veled, veli u stihu:

Ovu tajnu nam otkri Allah: Ništa od Njeg’ odvojeno nije.[57]

Kako još predstaviti i doživjeti Božiju prisutnost? Neka nam bude dozvoljeno da se okoristimo riječima Enesa Karića u kojima kaže: “Voda je u bojama ‘nevidljivo prisutna’, ali ona konstituira boje u njihovu nastanku, zapravo: voda presudno saodređuje boje. Time se sugeriraju putevi kako odmišljati Božije stvaranje i ‘Božije prisustvo’ u svijetu”.[58]

Ne možemo a da ne spomenemo prelijepi Suhraverdījev aforizam (kažemo aforizam i zbog sažetosti ove misli, ali prije svega zbog paradoksa koji se izvija iz njegovih riječi) u kojem kaže da je nedostižnost Njegova blizina.[59] Na tom tragu i Ibn ‘Arebī veli da je On daleko zbog Svoje Blizine.[60]

To kada je riječ o Božijoj Blizini, a sada ćemo se skoncentrisati na naše približavanje Njemu, odnosno, spoznaju Njegove Blizine i Sveprisutnosti.

3.1. Približavanje Bogu / spoznaja Božije Blizine

Međ’ ašikom i ma‘šukom nije zastor i zapreka,

sam si sebi zastor, Hafiz, nek’ se slomi tvoja ljuska![61]

(Ḥāfiẓ Šīrāzī)

Prije svega, Ḳur’ān nas obavezuje na postizanje stepena maksimalne bliskosti s Bogom (XCVI, 19).[62] Drugo, čovjek se razlikuje od melekâ (anđelâ) po tome što se uzdiže sa stepena na stepen. On se neprestano približava Bogu i zadobija sve veću blizinu, dok su vrata približavanja melekima zatvorena,[63] dočim Mevlānā Rūmī kaže da gdje god prebivamo, čisti element melekanske supstancije počiva u našoj prirodi i da će nas upravo ona vezivati uz dobre i divne stvari te potaknuti da tragamo za stepenima koji vode Blizini Božijoj.[64] Zapravo, prema el-Gazzālīju, srce je to koje stremi Božijoj Bliskosti.[65]

Ako je Bog blizu, zbog čega da Mu se približavamo? Ovo je pitanje koje zahtijeva širu elaboraciju, ali ćemo se zadovoljiti s odmišljanjem u smjeru koji nam otkriva da je Gospodar uvijek blizak, samo je na čovjeku da toga bude svjestan, to jest, da povećava razinu svijesti o Božijoj Prisutnosti. Suhraverdī veli da smo mi navlastito zastrti od Njega snagom savršenstva Njegova svjetla i nesavršenstva naših svojstava, a ne zato što je Svjetlo nad svjetlima skriveno.[66] El-Iskenderī također smatra da se naša blizina Njemu ogleda u tome da vidimo kako nam je On blizu. Zbog toga i kaže: “Bože moj, kako si Ti samo blizu meni, a kako sam ja samo daleko od Tebe”.[67] Tako Ferīdu’d-Dīn ‘Aṭṭār upravo na tom tragu podstiče:

Bez predaha, tražite Ga i danju i noću

sve dok vaša tvrdoglava borba ne zasluži Njegovu blizinu.

A ako vam se On skriva, ne očajavajte;

On je uvijek tu kraj vas, ne posustajte.[68]

Problem nije Božija Bliskost s nama, jer je On vječno blizu nas i bliži od naše žile kucavice. Problem je naša bliskost s Bogom, Kojeg mi ne možemo lahko vidjeti niti dokučiti. Viđenje Božije Blizine se treba postići, a način da se to učini jeste da se posvetimo Poslanikovom obrascu. Iako Ga sada ne vidimo, možemo Ga vidjeti ukoliko Ga obožavamo i služimo Mu kao da Ga vidimo,[69] a to je iḥsān,[70] koji nam ukazuje na to kako postići bliskost Bogu.[71] Samo stepen iḥsāna može iznjedriti takvu svijest koja je otvorena za Božiju Prisutnost. Uprkos Božijoj Blizini, osoba ne opaža i ne poznaje istu, sem ako ne slijedi autoritet Ḳur’āna. Da ne bijaše Božijeg kazivanja o tome, nijedna racionalna sposobnost ne bi ukazivala na ovu činjenicu.[72] No, valja kazati da se upravo razumom dolazi do Njegove Blizine,[73] a, s druge strane, najbliži Bogu jeste upravo razum, odnosno intelekt.[74]

Najkorisnije za približavanje Bogu jeste koriti svoj nefs (niskô ja).[75] Također, tu je i ẕikr (spominjanje i prisjećanje Božijih Imena).[76] Što se tiče onoga što sprječava kušanje ljepote Božije Blizine, to je okretanje svoga lica prema bilo kome drugom osim prema Uzvišenom Bogu.[77] Nadalje, kaže el-Gazzālī da je neznanje najodvratniji grijeh i nešto što najviše udaljava roba od Boga.[78] Zato u Blizini Božijoj nema mjesta neznanju:

Hvala Bogu Dragome, pa se od sebe oslobodismo,

u blizini Hazreti Hakkovoj, mi se sa svim upoznasmo.

Od nerazumnosti i neznanja ustranu se ukrajčismo.[79]

Što se tiče drugih efekata približavanja Njemu, što se više približavamo Božanskoj Blizini vrlina pravednosti jače šiklja.[80] Isto tako, bliskost s Njim uvećava čistotu.[81] Odnosno, blizina Njemu podrazumijeva udaljenost od svojstava životinja i šejtana te odlikovanje plemenitim ćudima, pa je stoga Bogu drag onaj koji Mu je blizak.[82] Od Uzvišenog je aludirano da je On Svoga evliju (dobrog, Božijeg čovjeka) nazvao evlijom zato što je on u Njegovoj neposrednoj blizini (od glagola velije– biti u neposrednoj blizini).[83] To je, dakle, blizina u svojstvima, a ne u prostoru.[84] Ili, kao što Mevlānā Rūmī kaže:

Bliskost Bogu nije uspeti se ili se dolje spustiti – bliskost s

Njim znači iz tamnice postojanja uteći.[85]

Nešto širi opis o približavanju Njemu nam daje el-Ḳušejrī. Veli on da se najprije čovjek približava svojim vjerovanjem i potvrđivanjem, potom se približava iḥsānom i provođenjem. Bog približava čovjeka Sebi time što mu na Ovome svijetu dâ spoznaju, a na Onome ga počasti osvjedočenjem i viđenjem Gospodara, a između toga počasti ga na razne načine blagorodnosti i milosti. Čovjek se ne može približiti Njemu ničim osim odaljavanjem od stvorenjâ. Ovo je jedno od svojstava srca što je izvan osjetilnog i opipljivog. Mogućnost da se približe Bogu znanjem i moći jeste opća za sva stvorenja. Ko ostvari Njegovu Blizinu, njemu biva podarena trajna svjesnost u Njegovoj Blizini, jer na to ga goni bogobojaznost, osjećaj odanosti, stida i privrženosti.[86]

S druge strane, el-Ḳušejrī iznosi jedan dubok uvid. Vidjeti blizinu, ustvari, znači biti zaklonjen od nje zastorom. Naime, ko misli o sebi da je dostojan nečega ili da je nešto svojom zaslugom postigao, takav je u velikoj zabludi. Zbog toga kažu: “Bog te učinio daleko od Svoje blizine, tj. da budeš svjestan Njegove blizine”. Uživanje Njegove blizine je jedan od znakova dostojanstva, jer je Uzvišeni u svakoj prijatnoj i uživanjem ispunjenoj situaciji. Ostvarenje uzrokuje nestajanje od samoga sebe. Što se tiče doslovne bliskosti s Bogom, On je uzvišen od toga jer Njega ne obuhvaća ni granica ni prostor, ni kraj ni količina. Njemu se ne može stvorenje fizički približiti, niti se išta stvoreno od Njega može odvojiti. Njegovo ime eṣ-Ṣamed (svojstvo da je On potreban svima, a da Njemu niko nije potreban) ne prihvaća ni spoj niti odvojenost. Bliskost koja se Njemu ne može pripisati jeste fizička bliskost, a bliskost koja je nužna kada se o Njemu govori jeste bliskost znanjem i viđenjem; dozvoljena bliskost je ona kojom On odlikuje neke Svoje robove, a to je bliskost blagodati i dobrote.[87]

Postoje stepeni stvarnosti, neki bliži Stvarnom Bítku, a neki dalji. Blizina Stvarnom se prosuđuje u pogledu stepena sudjelovanja u Njegovim atributima, to jeste, po intenzitetu jedinstva nivoa, njegova života, svijesti, moći, volje, milosti, mudrosti, ljubavi i tako dalje. Udaljenost od Stvarnog se prosuđuje prema slabosti ovih istih atributa.[88] Zbog toga se sreća dostiže poprimanjem Njegovih Osobina (teẖalluḳ),[89] to jeste, posredstvom blizine (ḳurb) Bogu,[90] a ovu sreću, pak, pomoću blizine Bogu daruje jedino vjera.[91]

Umjesto zaključka

Sada, kao da se prirodno nameću sljedeća pitanja: Da li (post)moderni ili postnormalni(Ziauddin Sardar) čovjek osjeća Prisustvo Boga Svevišnjega? Da li vidi Njegovu neprekidnu intervenciju s ovu stranu zvijezda? Da li je on, ustvari, deista? Zašto insistirati neodrživim tumačenjima da je Bog negdje tamo,daleko? Da li su čovjekova svakodnevna nastojanja usmjerena prema Bogu? Je li cilj, naprimjer, današnjih religijskih diskursa stjecanje Božije Blizine? Ima li na umu čovjek da je svrha njegova života na Ovom svijetu postizanje što većeg stepena bliskosti s Njim (ḳurb)?[92] Da li se navikao na svoj zaborav, pa se osjeća neovisan (XCVI, 6–7)? Sve su to pitanja o kojima treba razmisliti, jer, s jedne strane zagovaramo Božiju Svemoć i Blizinu, a s druge strane, nesvjesno Mu osporavamo interventnost u svijetu, ubijeđeni da je čovjek kovač svoje sreće.[93]

Također, važno je već spomenuto prisjećanje (ẕikr) i opomena (post)modernom čovjeku jer prenebregava činjenicu da nema raspolućenosti između svijeta transcendencije i svijeta imanencije, jer zaboravlja da Nebo i Zemlja nisu dva odvojena koncepta,[94] a, u drugu ruku, on ignorira da se jedino može potpuno ostvariti u toplom zavičaju Božanske Prisutnosti.

---

[1] Seyyed Hossein Nasr Et Al. (eds.), The Study Quran: A New Translation and Commentary, HarperOne, San Francisco, 2015., 2048 str. Prilikom jednog razgovora, William C. Chittick nam je kazao da ne postoji ni na arapskom jeziku djelo poput ovoga. Razgovor vođen na Institutu za sufijske studije (Tasavvuf Araştırmaları Enstitüsü) pri Univerzitetu Üsküdar u Istanbulu 27.7.2018. godine. [2] Usp. Ibn Arabi, Dragulji mudrosti, s arapskog preveo: Jovan Kuzminac, Prosveta, Beograd, 1999., str. 59. [3] U vezi ovakvog razumijevanja riječî transcendencija/transcendentan i imanencija/imanentan, vidjeti: William C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World, Oneworld Publications, Oxford, 2007., str. 91. Da se božanski atributi trebaju shvaćati kako na pozitivan tako i na negativan način, Ibn ‘Arebī nalazi utemeljenje u Ḳur’ānu: “Svevišnji Bog kaže: ‘Niko nije kao On’, otklanjajući sličnost i ‘On sve čuje i sve vidi’ (XLII, 11), potvrđujući sličnost” (Ibn Arabi, Ibid., str. 59–62.). Naravno, ovdje se mora spomenuti još jedno čitanje spomenutog stavka. Doslovno, ovaj ulomak se prevodi kao: “Ništa nije kao Njegova sličnost (ke mis̱lihi)”. Šire o tome, vidjeti: S. H. Nasr Et Al. (eds.), Ibid., str. 1175–6. [4] ‘Alī ibn Ebī Ṭālib veli kako je razum (‘aḳl) u srcu (ḳalb), vidjeti: Muhammed ibn Ismail El-Buhari, Knjiga o edebu, s arapskog preveo: Armin Abaza, Islamski kulturni centar, Mostar, 2009., str. 216. [5] Usp. W. C. Chittick, Ibid., str. 70–1; usp. id., The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination, SUNY Press, Albany, 1989., str. 112–25, 356–82. [6] Usp. W. C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul, str. 71–2. [7] Usp. Ibid., str. 72–3; id., Ibn ‘Arabi – Heir to the Prophets, Oneworld Publications, Oxford, 2005., str. 18–20; Sejjid Husejn Nasr, Tri muslimanska mudraca – Ibn Sina, Suhrawardi, Ibn Arebi, s perzijskog preveo: Bećir Džaka, El-Kalem, Sarajevo, 1991., str. 131–5. Vidjeti također: Ibn Arabi, Ibid., str. 57–67, 285–92; Rešid Hafizović, Imanski šarti u svjetlu klasičnog muslimanskog mišljenja, Fakultet islamskih nauka i El-Kalem, Sarajevo, 2006., str. 21–2; id., Suštinsko čitanje Ibn ‘Arabijeva Fususa kroz komentar Abdulaha Bošnjaka, Naučnoistraživački institut “Ibn Sina”, Sarajevo, 2013., str. 76–8; Abdulah-efendija Bošnjak, Tumačenje dragulja poslaničke mudrosti: skidanje duvaka s nevjesta božanskih objava na uzvišenim stolicama mozaične mudrosti, s arapskog preveo: Rešid Hafizović, Naučnoistraživački institut “Ibn Sina”, Sarajevo, 2009., knjiga 2, str. 13–5, 161–256; Šejh Abdulah Bošnjak, Knjiga o ostvarenju dijela u vidu cjeline i javljanju ogranka u vidu osnove, s arapskog preveo: Džemal Ćehajić, “Zbornik radova Islamskog teološkog fakulteta u Sarajevu”, god. I, br. 1, Sarajevo, 1982., str. 82–8; Allame Sejjid Muhammed Husejn Husejni Teherani, Tumačenje ajeta Nur Allah je svjetlo nebesa i Zemlje, s perzijskog preveli: Mediha Imamović, Amar Imamović, Fondacija Baština duhovnosti, Mostar, 2017., str. 45. [8] Usp. W. C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul, str. 92. [9] Opširnije o tome, vidjeti: Uređivački kolegij, Zbirka hadisi kudsija: s komentarima En-Nevevija i El-Kastalanija, s arapskog preveo i bilješkama propratio: Muhamed Halilkanović, Behram-begova medresa, Tuzla, 2011., tom 2, str. 27–31. [10] William C. Chittick, Sufism: A Short Introduction, Oneworld Publications, Oxford, 2000., str. 30. [11] Pod konstitutivnom tradicijom podrazumijevamo Ḳur’ān (Objava) i Ḥadīs̱ (Predaja). Tradiciju u njenoj dihotomiji sačinjava konstitutivna i interpretativna tradicija. Konstitutivna (Objava i Predaja) je sami temelj i polog islama, a sve što je muslimanski misleći genije na tom temelju odmišljao jeste interpretativna tradicija islama. Nema promjene u izvorima, principima i temeljima islama, već samo u načinima na koji se religija razumije, primjenjuje i živi u različitim vremenima i na različitim mjestima. Upravo je to smisao: vjerski izvori jesu primarne reference, temelji vjere i vjerske prakse ostaju kakvi jesu, ali naše čitanje i naše shvaćanje ovih tekstova se obnavlja doprinosom onih učenjaka i mislilaca koji će otvoriti nove vidike oživljavajući nadvremenu vjeru u našim srcima i podstičući naš razum da se suoči s izazovima vremena. Interpretativna je ujedno i kulturna tradicija, ali ne smije biti u suprotnosti s konstitutivnom tradicijom. Opširnije o ovome, vidjeti: Adnan Silajdžić, Značenje i značaj islamske tradicije, Zbornik radova Naučnog skupa “Islamska tradicija Bošnjaka: izvori, razvoj i institucije, perspektive”, Rijaset islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, 2008., str. 13–4.; id., 40 hadisa sa komentarom, četvrto izdanje, Fakultet islamskih nauka i El-Kalem, Sarajevo, 2005., str. 25–6. [12] Nauči gledati, izbor rubaija Awhaduddina Kirmanija, s perzijskog preveo: Hamza Halitović, “Živa baština – časopis za filozofiju i gnozu”, vol. IV, br. 13, 2018., str. 80, rubaija 4. [13] Prijevodi stavaka iz Ḳur’āna u ovome tekstu se donekle naslanjaju na prijevod rahmetli Besima Korkuta, jer tamo gdje je bilo nužno uskladiti prijevod s prijevodom na engleski jezik iz djela The Study Quran – to je i učinjeno, kako bi intencija komentarâ mogla doći do izražaja. [14] Usp. S. H. Nasr Et Al. (eds.), Ibid., 53–4. Vidjeti također: Derviš M. Korkut, Spiritualizam i avet materijalizma u svijetlu mistike, u: Šaćir Filandra, Bošnjaci i moderna: humanistička misao Bošnjaka od polovine XIX do polovine XX stoljeća, Bosanski kulturni centar, Sarajevo, 1996., str. 150. [15] Vidjeti: Ibn Kesir, Tefsir: skraćeno izdanje, drugo izdanje, prevela grupa prevodilaca, Visoki saudijski komitet za pomoć BiH, Sarajevo, 2002., str. 122; vidjeti stihove Mevlāne Rūmīja, koji ukazuju na ovaj stavak, u: Eva de Vitray-Meyerovitch, Antologija sufijskih tekstova, s francuskog prevela: Mirjana Dobrović, Naprijed, Zagreb, 1988., str. 47. [16] El-Iskenderi, Mudrosti (El-Hikem), komentar: Muhamed Mustafa Ebu-l-Ula, s arapskog preveo: Ismail Ahmetagić, El-Kalem, Sarajevo, 2002., str. 133. [17] Vidjeti: S. H. Nasr Et Al. (eds.), Ibid., str. 1267. [18] El-Iskenderi, Ibid., str. 79. [19] Usp. William C. Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabī’s Cosmology, SUNY Press, Albany, 1998., str. 56. [20] Vidjeti: S. H. Nasr Et Al. (eds.), Ibid., str. 1328. [21] Usp. Ibid., str. 1331. “…ja sam mu odgovorio: ‘Što se tiče Njegovih riječi da je On Prvi i Posljednji i da je On Unutrašnji, dobro sam ih razumio, ali ne razumijem Njegovu tvrdnju da je on Vanjski jer vani ne vidim ništa drugo osim stvorenih stvari’. Na to je glas odgovorio: ‘Kad bi njegov iskaz Vanjski podrazumijevao nešto drugo od vanjštine koju vidimo, to ne bi bila vanjština nego unutrašnjost (gdje bi to trebalo tražiti). Ali ja ti kažem da je On vanjski’. Tada sam razumio da nema stvarnosti van Boga i da u svemiru nema ničeg van Njega, neka je slavljen i hvaljen Allah” (El-Arebi ed-Darkavi, Pisma šejha Darkavija, sa španskog preveo: Dragan Bećirović, El-Kalem, Sarajevo, 2004., str. 45.). [22] El-Iskenderi, Ibid., str. 306. [23] Sayyid Qutb, U okrilju Kur’ana, s arapskog preveli: Omer Nakićević, Jusuf Ramić, Mesud Hafizović, Enes Ljevaković, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 2000., knjiga 27, str. 199. [24] Mustafa Mahmud, Od sumnje do vjerovanja, četvrto izdanje, s arapskog preveo: Abdurahman Hukić, El-Kalem, Sarajevo, 1991., str. 89. [25] Elvir Musić, Riznica mevlevijske mudrosti, Naučnoistraživački institut “Ibn Sina”, Sarajevo, 2018., str. 208. [26] Usp. S. Qutb, Ibid., str. 202. Vidjeti opširnije: Ebū Hāmid El-Gazālī, Niša svjetlosti, s arapskog preveo: Enes Karić, Mešihat Islamske zajednice u Hrvatskoj, Zagreb, 1995., str. 70–2. [27] Vidjeti tumačenje koje se može odnositi na oba stavka (LVII, 4; LVIII, 7): S. H. Nasr Et Al. (eds.), Ibid., 1332. Vidjeti: Mehdi Aminrazavi, The Wine of Wisdom: The Life, Poetry and Philosophy of Omar Khayyam, Oneworld Publications, Oxford, 2005., str. 149–50. [28] Opširnije o životnoj sredini kao ambijentu koji je prožet Božanskim Prisustvom, vidjeti: Seyyed Hossein Nasr, Susret čovjeka i prirode: duhovna kriza modernog čovjeka, drugo izdanje, s arapskog preveo: Enes Karić, El-Kalem, Sarajevo, 2001., str. 149–78; William C. Chittick, ‘God surrounds all Things’: An Islamic Perspective on the Environment, “The World & I”, vol. I, br. 6, juni 1986., str. 671–8. Također, vidjeti: S. H. Nasr, The Need for a Sacred Science, Albany, State University of New York Press, 1993., str. 131., navedeno prema: Nevad Kahteran, Perenijalna filozofija (sophia perennis): u mišljenju René Guénona, Frithjofa Schuona i Seyyeda Hosseina Nasra, El-Kalem, Sarajevo, 2002., str. 209–10. [29] Vidjeti: S. H. Nasr Et Al. (eds.), Ibid., 248. [30] Vidjeti: Ibid., 1170–1. [31] Usp. Dželaluddin Rumi, Tajne uzvišenosti, s perzijskog preveo: Munir Drkić, Bookline, Sarajevo, 2011., str. 303. [32] Hadisi/predaje u kojima Poslanik navodi Božije riječi tvore jednu vrstu hadisa poznatih kao “sveti hadisi (ḥadīs̱ ḳudsī)”. Ḳudsī hadisi se razlikuju od Ḳur’āna po tome što se ne smatraju doslovnom riječju Božijom. Od Boga je samo njihovo značenje, ali formulacija dolazi od Muḥammeda, a.s. Muslimani vjeruju da one nisu objavljene kao Ḳur’ān, već ih je Poslanik mogao čuti tokom svog Uzdignuća na nebo (Mi‘rādž), u snu ili kroz nadahnuće (ilhām). Vidjeti: Jonathan A. C. Brown, Hadis, naslijeđe vjerovjesnika Muhammeda, s engleskog prevela: Azra Mulović, Centar za napredne studije i El-Kalem, Sarajevo, 2016., str. 91. [33] Neznatno modificiran prijevod iz: El-Buhari, Buharijeva zbirka hadisa, prijevod: Hasan Škapur i grupa prevodilaca, Visoki saudijski komitet, Sarajevo, 2008., tom 4, br. hadisa 6502, str. 622–3. Prijevod je modificiran na jednom mjestu, naime, tamo gdje se kaže “postat ću sluh njegov”, kao “Ja sam sluh njegov”. Božije riječi “Ja sam” pokazuju da je On već njegov sluh… ali rob nije toga svjestan. Otuda, ovaj velikodušni dar koji ta bliskost daruje robu jesu otkrovenje i (sa)znanje da je Bog njegov sluh i vid. Rob je mislio da on čuje svojim ušima, ali to nije bio slučaj. Više o ovome vidjeti: W. C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, str. 326–7; predgovor Enesa Karića u: El-Gazālī, Ibid., str. 23–4. Opširnije o ovome hadisu, vidjeti: Ur. kolegij, Ibid., tom 1, str. 147–53. [34] Abdurrahmān Hasen Mahmûd, U ozračju šejhu’l-ekbera Muhjiddîna ibn ‘Arebija: odbrana ili optužba njegovog naukovanja, s arapskog preveo: Muhamed Mušinbegović, Sedam, Sarajevo, 2010., str. 167–8; usp. W. C. Chittick, Ibid., str. 329. [35] Mahmud Šabestari, Sufijski ružičnjak, s perzijskog preveo: Ekrem Tucaković, Ljiljan, Sarajevo, 2003., str. 68. [36] El-Buhari, Ibid., br. hadisa 7405, str. 1120; El-Munziri, Muslimova zbirka hadisa: izbor, prijevod: Šefik Kurdić, Kuća mudrosti, Zenica, 2003., knjiga 3, br. hadisa 1886, str. 343; opširnije o ovom hadisu, vidjeti: Ur. kolegij, Ibid., tom 2, str. 37–9. O još jednom hadis-i kudsiju koji svojim značenjem također ukazuje na Božiju Blizinu, vidjeti: Ibid., str. 76–8. [37] Usp. W. C. Chittick, The Self-Disclosure of God, str. 133. [38]Omer Hajjam, Rubaije, s perzijskog preveo: Safvet–beg Bašagić, drugo izdanje, Tugra, Sarajevo, 2005., str. 63, rubaija 200. [39] Usp. Ebu Hamid el-Gazali, Oživljavanje vjerskih znanosti, s arapskog preveli: Zuhdija Hasanović… [et al.], Bookline, Sarajevo, 2006., knjiga 6, Muhlikat, str. 441. [40] Usp. el-Gazali, Ibid., 2007., knjiga 8, Mundžijat, str. 384. [41] El-Iskenderi, Ibid., str. 355. Kaže Ibn Sīnā: “Moglo bi se reći da je Njegova ljepota zastor Njegovoj ljepoti, da je Njegovo očitovanje uzrok Njegovu povlačenju u nevidljivo, Njegova epifanija uzrok Njegove nedodirljivosti. Tako stvar stoji i sa laganim navlačenjem koprene od oblaka, kako bi se Sunce moglo bolje kontemplirati; kada, nasuprot tome, heliofanija izlije svu svjetlinu svoga sjaja, tad Sunce odbija pogled, pa je u tom slučaju njegov sjaj zastor njegovu svjetlu” (Henry Corbin, Ibn Sina i vizionarsko kazivanje, s francuskog preveo: Rešid Hafizović, Naučnoistraživački institut “Ibn Sina”, Sarajevo, 2009., str. 187.). [42] El-Gazali, Ibid., str. 385; Teherani, Ibid., str. 20–1, 33, 164. [43] Usp. E. Musić, Ibid., str. 206–7, 229. [44] Usp. el-Gazali, Ibid., str. 386. [45] Usp. el-Iskenderi, Ibid., str. 302. [46] Ibid., str. 71. [47] Ibid., str. 123. [48] Usp. el-Gazali, Ibid., str. 388; El-Gazālī, Niša svjetlosti, str. 71. [49] El-Gazali, Oživljavanje vjerskih znanosti, 2007., knjiga 9, Mundžijat, str. 131. [50] Es-Sejid Eš-Šerif Er-Radi, Staza rječitosti – govori, pisma i izreke Alije ibn Ebi Taliba, s arapskog preveli: Rusmir Mahmutćehajić i Mehmedalija Hadžić, Islamska zajednica u Hrvatskoj, Zagreb, 1994., govor 49., str. 71; ovaj navod se nalazi i u: Tehran Halilović, Seid Halilović, Muamer Halilović, Kratka istorija islamske filozofije, Centar za religijske nauke “Kom”, Beograd, 2014., str. 148. [51] Usp. Ebu Mensur el-Maturidi, Kitabu-t-Tevhid, s arapskog preveo: Muharem Omerdić, “Islamska misao”, godina IX, 1987., br. 105–6, str. 12. Mada, Ulrich Rudolph smatra da el-Māturīdī nije autor ove kraće verzije Kitābu’t-Tevḥīda, vidjeti: Ulrich Rudolph, El-Maturidi i razvoj sunijske teologije u Semerkandu, s engleskog preveo: Enes Karić, Centar za napredne studije, Sarajevo, 2018., str. 338. Vidjeti također: Muhammed Ikbal, Obnova vjerske misli u islamu, drugo izdanje, s engleskog preveo: Mehmed Arapčić, El-Kalem, Sarajevo, 2000., str. 161; Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy – Mullā Ṣadrā on Existence, Intellect, and Intuition, Oxford University Press, New York, 2010., str. 233. [52] Usp. Adnan Silajdžić, Samir Beglerović, Akaidska učenja Ebu Hanife: hanefijska tradicija tumačenja osnova islamskog vjerovanja, El-Kalem, Sarajevo, 2016., str. 212. [53] Usp. el-Iskenderi, Ibid., str. 353; usp. W. C. Chittick, Ibid., str. 39; vidjeti objašnjenje Ḥamze Fensūrīja u: E. de Vitray-Meyerovitch, Ibid., 70–1. [54] Usp. W. C. Chittick, Ibid., str. 41. [55] Usp. Ibid., str. 133. [56] Dž. Rumi, Ibid., str. 240–1. [57] E. Musić, Ibid., str. 200. [58] Enes Karić, Ljepota (Iz Enciklopedijskog leksikona Kur’ana), “Novi Muallim”, god. XIII, br. 50, 2012., str. 18. Pripisuju se Dža‘feru eṣ-Ṣādiḳu sljedeće riječi: “…Bog jeste u kamenu, vodi ili biljci, ali kamen, voda i biljka nisu Bog, baš kao što ulje jeste u svjetiljci, ali svjetiljka nije ulje. Bog jeste u svemu, ali na način da On prvo nešto stvori, a zatim mu daje da nastavi svoj kameni, vodeni ili biljni život, da opstane i ne propadne. Svjetlonosna tekućina svjetiljke, znači opstojnost njena, jesu ulje i fitilj, ali svjetiljka nije ulje niti fitilj. Ulje i fitilj su u svjetiljci zarad stvaranja plamena, ali svjetiljka ne može tvrditi da, pošto su u njoj ulje i fitilj, sama jeste ulje i fitilj. Nemoguće je da stvorenje koje je postalo od Stvoritelja bude Stvoritelj sam, pa su oni koji su u prošlosti vjerovali u jedinstvo Stvoritelja i stvorenog, nasjeli na varku vanjštine svojih dokaza. Oni su govorili da kako Stvoritelj jeste u svemu što postoji na svijetu ovom, onda je sve što postoji na svijetu ovom Bog.Kada bi ovo vjerovanje bilo ispravno, onda bi svako biće ovog svijeta moralo posjedovati božansku moć, jer je i ono samo Bog. Međutim u svijetu cijelom nema bića jednoga koje posjeduje moć božansku. Da li iko od onih s ovakvim vjerovanjem može stvoriti barem i zrnce pijeska?! Dakle, da bi vjerovanje takvo o Stvoritelju i stvorenom bilo tačno, čovjek bi trebao biti Bog, a biti Bogom značilo bi činiti ono što Bog čini, pa s jednim ‘Budi!’ stvoriti svijet ili iz kapljice tekućine izvesti čovjeka. Kada se takvima kaže da, pošto već sebe smatraju Bogom, učine nešto od onog što Bog čini da bismo se i mi uvjerili da su oni doista Bog, odgovore: ‘Mi jesmo Bog, ali nismo svjesni da smo Bog’. Može li se prihvatiti takav govor lišen logike, koji naliči govoru djeteta?! Jer, ako čovjek zna da je Bog, kako onda može reći da nije svjestan da je Bog. Dva dijela ovog iskaza međusobno su oprečni, pošto neko ko kaže da je Bog onda ne treba reći da nije svjestan toga da je Bog. Ti, o Džabire, znaj da iako je Bog svugdje i u svemu, ta mjesta i stvari ipak nisu Bog. Sve su stvorenja Božija, a Bog je stvoritelj i čuvar mjesta i stvari” (Džafer Sadik, Kapije znanja, s perzijskog preveo: Muamer Kodrić, Dobra knjiga, Sarajevo, 2009., str. 85–6.). [59] Usp. Shaykh Shihabuddin Suhrawardi Al-Maqtul, Orijentalna mudrost – teozofija svjetlosti, s arapskog preveo: Rešid Hafizović, Naučnoistraživački institut “Ibn Sina”, Sarajevo, 2011., str. 15. [60] Usp. W. C. Chittick, Ibid., str. 133. [61] Hafiz Širazi, Divan, s perzijskog preveo: Bećir Džaka, Naučnoistraživački institut “Ibn Sina”, Sarajevo, 2009., str. 274, gazel 262. Kaže Evḥadu’d-Dīn Kirmānī:Moj prijatelju, nema zastora i stega osim tebeNa tvom putu nema trnja i zapreka osim tebeDa li ćeš onda dostići svoga Voljenoga?Nema ništa između tebe i Njega osim tebe(Vidjeti: Nauči gledati, izbor rubaija Awhaduddina Kirmanija, str. 81, rubaija 12.). [62] Usp. A. Silajdžić, S. Beglerović, Ibid., str. 138. [63] Usp. el-Gazali, Ibid., 2004., knjiga 1, Ibadat, str. 526. [64] Usp. William C. Chittick, Sufijski put ljubavi: Rumijeva duhovna učenja, s engleskog preveo: Rešid Hafizović, Naučnoistraživački institut “Ibn Sina”, Sarajevo, 2005., str. 161. [65] Usp. el-Gazali, Ibid., str. 234. [66] Usp. Suhrawardi, Ibid., str. 181–2. Platon naglašava da je Bog sa svima, mada to ne znamo, vidjeti: Plotin, Eneade, sa starogrčkog preveo: Slobodan Blagojević, Beograd, 1984., VI.9.7.29, str. 242, gdje se prenose ove Platonove riječi. [67] Usp. el-Iskenderi, Ibid., str. 460–1; id., Tadžu’l-arus, s arapskog preveo: Sabahudin Skejić, Nakšibendijska tekija ‘Mejtaš’, Sarajevo, 2010., str. 118. [68] Feriduddin Muhammed Attar, Govor ptica (Mantiq al-tayr), s perzijskog preveo: Ahmed Ananda, Kulturni centar ambasade I. R. Iran, Sarajevo, 2003., str. 248. [69] W. C. Chittick, Sufism, str. 47. [70] Vidjeti: El-Munziri, Ibid., knjiga 1, br. hadisa 2, str. 37–8. [71] W. C. Chititck, Ibid., str. 7. [72] Usp. W. C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, str. 154. [73] Usp. el-Gazali, Ibid., str. 52. [74] W. C. Chittick, The Self-Disclosure of God, str. 286. Da se ne radi o kontradikciji, s obzirom da smo na početku rekli kako prema Ibn ‘Arebīju upravo razum gleda Boga kao udaljenog i transcendentnog, vidjeti: Ibid., str. 287. [75] Usp. Iskenderi, Ibid., str. 10. [76] W. C. Chittick, Sufism, str. 66; id., The Self-Disclosure of God, str. 102. [77] A. Silajdžić, S. Beglerović, Ibid., str. 137. [78] Usp. El-Gazali, Ibid., knjiga 6, str. 495. [79] E. Musić, Ibid., str. 108. Obrnuto gledano, otuda znalac mora biti blizu Uzvišenom Bogu, vidjeti: Mustafa Jahić, Âlim u islamskoj tradiciji, “Preporod – islamske informativne novine”, god. XLVIII, br. 3/1133, 1. februar 2019./ 26. Džumade-l-ula 1440., str. 15. [80] Usp. Seyyed Hossein Nasr, Srce islama, s engleskog preveli: Enes Karić, Rešid Hafizović, Nevad Kahteran, El-Kalem, Sarajevo, 2002., str. 318. [81] W. C. Chittick, Sufijski put ljubavi, str. 244. [82] Usp. el-Gazali, Ibid., knjiga 8, str. 404. [83] El-Iskenderi, Mudrosti, str. 337. Veli Burhānu’d-Dīn Muḥaḳḳiḳ Tirmiẕī: “Pošto Uzvišeni Hakk nekog od svojih robova ukrasi dostojanstvom susreta s Njim, odabere ga i prizove u spoznaju Njegove blizine. Šta je taj susret? To je utrnuće. To je ono što se zove fena. U tom trenu se proživljava utrnuće i spoznaje značaj Božijeg sveprisustva” (E. Musić, Ibid., str. 114.). [84] Usp. el-Gazali, Ibid., str. 404; A. Silajdžić, S. Beglerović, Ibid., str. 113, 142. [85] W. C. Chittick, Ibid., str. 207. El-Gazzālī kaže: “…ovako se treba vjerovati kada je u pitanju blizina (teḳarrub) Uzvišenog Allaha, a ne da se ona pretpostavlja u džennetskoj kući pa da se onda trebaš približavati vratima te kuće i da tako tvoja blizina u odnosu na Gospodara bude s obzirom na mjesto” (Ebu Hamid Muhammed El-Gazali, Mjerilo djela, s arapskog preveo: Almir Fatić, Almir Fatić, Sarajevo, 2005., str. 205.). [86] Usp. El-Kušejri, Kušejrijeva poslanica o tesavvufskoj znanosti, s arapskog preveo: Sabahudin Skejić, Bookline, Sarajevo, 2006., str. 63. [87] Usp. Ibid., str. 64–5. Opširnije, vidjeti: Mohammed Rustom, Approaches to Proximity and Distance in Early Sufism, “Mystics Quarterly”, vol. 33, br. 1/2, mart/juni 2007., str. 11–4; E. de Vitray-Meyerovitch, Ibid., str. 121–2. [88] W. C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul, str. 141. [89] W. C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, str. 43. [90] Usp. W. C. Chittick, Ibid., str. 151; id., The Self-Disclosure of God, str. 81. [91] William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, str. 196. [92] Usp. A. Silajdžić, S. Beglerović, Ibid., str. 83. [93] Usp. Abdullah Čelebić, Aspekti ljubavi prema Bogu. Ljubav prema Ehli-Bejtu, “Islamska misao”, god. VIII, br. 94, 1986., 14. “Allah, dž.š., obujmljuje sve stvari, sa svim je stvarima, sa svim stvarima je sabesjednik, nema trenutka u Kreaciji da Bog nije prisutan. (…) Mi sve ove poslove oduzimamo Bogu i onda Ga gurnemo u jedan ćošak Kreacije gdje ćemo ga naći nakon isteka cijele jedne vječnosti. Uglavnom, Boga vidimo kao jedno biće bez jake volje Koji ne može baš toga puno uraditi, Koji je poslove upravljanja Ovog svijeta prepustio drugima. Bogu dajemo mjesto u prvom i zadnjem ćošku Kreacije, a značenja praiskonsko i vječno razumijevamo kao prvo i posljednje vrijeme” (Allame Sejjid Muhammed Husejn Husejni Teherani, Učenje o proživljenju, s perzijskog preveo: Amar Imamović, Fondacija Baština duhovnosti, Mostar, 2016., sv. 3, str. 229.). [94] Vidjeti, naprimjer: N. Kahteran, Ibid., str. 222.