Autor: Yasin Ramazan Başaran
S engleskog preveo: Haris Dubravac
“Glasnik Rijaseta Islamske zajednice u BiH”, god. LXXX, br. 3–4, 2018., str. 321–334.
Maturidije, pripadnici jedne od glavnih islamskih teoloških škola, poznati su po svojoj formulaciji Vjere[1] kao izražavanja jezikom i potvrđivanja srcem. Nije slučajno da su ovu ideju formulirali maturidije, ako ne i zasnovali, pošto je njihov semerkandski učitelj, El-Māturīdī (u. 333. g. po Hidžri, 944. g. po Isau), smatrao da postizanje znanja o Bogu neovisno o poslaničkoj revelaciji i zahvalnost Njemu kroz razum jesu obaveze svima onima koji imaju sposobnost provoditi razmišljanje.[2] Međutim, za razliku od većine knjiga iz islamske teologije, El-Māturīdī, što je zanimljivo, započinje svoje remek-djelo, Kitābu’t-tevḥīd, s preliminarnom raspravom o taḳlīdu, to jeste, slijepom slijeđenju svoje tradicije, umjesto prepoznavanja Vjere.
U prvom poglavlju svoje knjige, El-Māturīdī razvija sljedeći argument: svaka pristalica određene škole tvrdi da je ona na pravom putu za spas. Ipak, to je nemoguće, zato što se putovi nekih učitelja ne mogu usaglasiti jedni s drugima. Prema tome, postoje ili kontradiktorni ispravni odgovori na isto pitanje, ili je jedan odgovor tačan dok drugi nisu. El-Māturīdī se odlučuje za potonje jer je prvo apsurdno. On obznanjuje da jedini način da se prepozna ispravan odgovor za sve ljude jeste sprovođenje pojedinačnog spekulativnog rasuđivanja. Nakon što je postavio ovaj argument kako bi obesnažio taḳlīd, on detaljno predstavlja svoju teoriju znanja.
Analizirajući ovaj argument i slična poglavlja u spomenutoj knjizi, shvaćam da El-Māturīdī poništava taḳlīd da bi zaštitio stvarnost pojedinačne Vjere, pošto ideja slijepog slijeđenja tuđeg rasuđivanja ugrožava lično potvrđivanje. Ako ne postoji valjano lično potvrđivanje, onda ne postoji ni čvrsta Vjera. Ustvari, ono što El-Māturīdī zagovara, stoga, jeste subjektivna Vjera, koja je pojedinačno, a nije ni zajedničko niti reprezentativno, potvrđivanje Boga.
U ovoj studiji, istražujem odnos između pojedinačnog razmišljanja i Vjere u El-Māturīdījevoj teoriji znanja, jer želim doznati zašto El-Māturīdī daje prioritet diskusiji o taḳlīdu u svojemu remek-djelu nazvanom Kitābu’t-tevḥīd. Da bismo otkrili njegove koncepcije taḳlīda i Vjere, prvo moramo propitati njegovu teoriju znanja, koja je jedan originalan teološki uviđaj od velike važnosti. Ona će nam pružiti konkretnu osnovu za razrađivanje El-Māturīdījeve ideje o subjektivnoj Vjeri.
Prije negoli počnemo, neophodno je kazati da ova diskusija o taḳlīdu nema nikakve veze s jurisprudencijom (fiḳh). Za mnoge teologe, tehničke i povremene nepodesnosti opravdavaju slijeđenje pravnih gledišta nekog stručnjaka bez poznavanja njegovih dokaza. Dakle, ovakva vrsta taḳlīda je, prema većini teologa, valjana, ili ponekad čak i obavezna. Međutim, ono što ovdje pokušavamo otkriti jeste stav prihvaćanja nečijih teoloških saznanja bez traženja bilo kakvog dokaza.
Od znanja do dokaza
El-Māturīdī je izgleda prvi srednjovjekovni teolog koji daje prednost svojoj teoriji znanja nad drugim teološkim pitanjima.[3] On otvara svoju diskusiju s poglavljem o invalidnosti taḳlīda i nastavlja s raspravom o medijumima znanja. U tom poglavlju, El-Māturīdī nudi dva načina spoznavanja božanske volje: razum (‘aḳl) i tradicija (sem‘).
Za njega, tradicija, kao izvor znanja, ukazuje na znanje o prošlim događajima, imenima stvarî, dalekim zemljama, koristima i štetama neke stvari. Oni nisu očigledni, niti smo kadri sami svjedočiti njihovu stvarnost putem čulâ. U principu, kaže El-Māturīdī, mi stičemo sva naša znanja o vanjskome svijetu preko sluha. Međutim, ovakva saznanja nisu valjana sem ako se ne prenose neprekinutim lancima autoriteta (mutevātir), odnosno, ako se njihova validnost ne odredi osjetilnim ili racionalnim kanalima znanja.[4] Stoga, pouzdano znanje koje proizilazi iz tradicije jeste dvovrsno; jedno je mutevātir, drugo je ono koje se može potvrditi razumom. El-Māturīdī tvrdi da zbog racionalnih obilježja koja pokazuju istinitost poruke poslanikâ, njihova poruka zaslušuje da se prihvati kao istina.[5]
Razum predstavlja drugu osnovu za religijsko znanje u maturidijskoj teologiji, jer, jedino razmišljanjem ljudi mogu prepoznati znake koji ih okružuju. Prema El-Māturīdīju, teološka pitanja kao što su egzistencija i Božiji atributi mogu biti poznata samo spekulativnim rasuđivanjem (naẓar). To je jedini pouzdan način, zato što potvrđujemo znanje upotrebom razuma, a ne samo preko skripturalne revelacije.[6]
Također, značajno je da, kao i u svakom drugom srednjovjekovnom tekstu iz kelāma, nikada ne susrećemo Kur’an i Sunnet kao izvore znanja, ili kolektivno promišljanje (idžmā‘) i analogiju (ḳijās) kao ekvivalente razumu u Kitābu’t-tevḥīdu, zato što se smatraju juridičkim (fiḳhī) pojmovima.[7] Oni se ne koriste kao premise teoloških rasprava, jer se samo ukoliko smo uvjereni u njihovu vjerodostojnost Božije naredbe mogu zadobiti putem zaključivanja.[8]
El-Māturīdī smatra razum i tradiciju dvostrukim načelom spoznavanja božanske volje. U El-Māturīdījevom umu, njihov odnos je organskog karaktera. Razum je poželjan za spekuliranje sve dok teži istinskoj suštini tradicije, a tradicija je valjana sve dok se njena svrha, struktura i uloga potvrđuju razumom.[9] To će reći, razum se prvo mora disciplinirati tradicijom kako bi proizveo zadovoljavajuće rezultate. Međutim, on mora imati dovoljno samopouzdanja imajući u vidu svrhu revelacije.[10] On se ne može prepoznati kao izvor apsolutne istine.
Težnjom za razmišljanjem, ljudi mogu razumjeti koje mogu biti posljedice njihovih djela.[11] Da bi naglasio nužnost spekulativnog rasuđivanja, El-Māturīdī razjašnjava njegove konzekvence. Za njega, ako neko zaključuje nakon promišljanja da je ono što je izrečeno istinito, to će mu biti od koristi. No, ukoliko je obrnuto, on će biti svjestan neželjenih posljedica navedene tvrdnje, ili će, barem, saznati kako ne postoji način da se osigura njena izvjesnost. “Njegov naẓar [spekulativno promišljanje] je dobitak u svim njegovim aspektima”.[12] Čak i da neko donese pogrešan zaključak, još uvijek ima koristi zbog realiziranja svoje racionalne prirode.[13]
Naẓar vodi ljude traženju i nalaženju shvatljivih racionalnih dokaza (delīl) za njihova vjerovanja, pošto racionalni dokaz (delīl) ima prioritet u maturidijskoj teologiji kao arbitar istine religijskoga znanja. Da bi se prihvatio autoritet dokaza, mora se biti uvjereno i u ispravnost dokazâ (delīl) nekog argumenta i u kredibilitet osobe koja iznosi određenu tvrdnju.[14] Samo razum može ispitati oba ova standarda za bilo koju tvrdnju i otkriti istinu iza vanjštine argumenta. Bez njega, želje ega i neznanje zamagljuju ljudski pogled na ove stvari.
U njegovoj teoriji, dobar delīl mora biti u stanju uvjeriti nepristrasnog protivnika u istinitost određene tvrdnje.[15] Pojam ‘uvjeriti’ ovdje zaslužuje posebnu pažnju zato što ne postoji racionalno ili emocionalno fiksiran nivo bitka koji je za sve uvjerljiv. Ispravnost delīla se može razlikovati od osobe do osobe. Stoga, stanje uvjerenosti je potpuno subjektivan nivo i ne može biti poznat ikome doli nosiocu uvjerenja i Bogu. Vratit ćemo se ovoj diskusiji u trećem dijelu.
Od uvjerenja do potvrđivanja
U njegovoj diskusiji o Vjeri (strane 173–181), El-Māturīdī ističe: “Znanje dovodi do potvrđivanja”.[16] Za njega se sve može razumjeti svojom suprotnošću,[17] a suprotnost spoznavanja (ma‘rifa) nije poricanje (tekẕīb), već neznanje (džehālet). Prema tome, ne možemo koristiti pojmove znalac i vjernik sinonimno. Ko ne poznaje Boga, ne može se smatrati nevjernikom jer on ništa nije odbio. Tom frazom, dakle, on ne misli da znanje uzrokuje potvrđivanje. Znanje je kanal, podsticaj ili povod koji pobuđuje vjerovanje, tako da ukoliko nema kanala ka Vjeri, nema ni propozicije. To će reći, ne može neko potvrđivati (taṣdīḳ), niti negirati propoziciju ako mu je niko ne iznosi.
Kao što smo već spomenuli, ‘uvjerenost’ ima glavnu ulogu u El-Māturīdījevoj teoriji. Kada je neko uvjeren da je ono što mu se kaže tačno, postavlja se ključno pitanje: Da li potvrđuješ ono što si naučio? Ukoliko dotična osoba to potvrdi, ona će sigurno postati vjernik; a ako ne, postaće poricatelj. Zanimljivo je istaći da prihvaćanje ili poricanje dolazi nakon učenja. Dakle, ono što ona negira nije potvrđivanje istinitosti znanja jer to ne podrazumijeva odanost. Potvrđivanje, ovdje, nije shvaćanje apstraktne istine. Radije, za Pessagnoa, jednog savremenog istraživača, ovo je “priznanje da ono usmjerava i kontrolira život”.[18] Potvrđivanje, naime, zahtijeva radikalan preokret u razumijevanju i načinu života.
Prema Pessagnou, iako El-Māturīdī izričito ne negira mogućnost imitirane vjere, čitalac gotovo očekuje takvu tvrdnju.[19] Za njega, El-Māturīdījevo prešućivanje podrazumijeva dvije vrste znanja; jedna je proizašla iz argumenta i dokaza, dok je druga iz čina vjerovanja. Ipak, teško je primijeniti ovu razliku u maturidijskoj teologiji jer nema razloga nazvati i premise i rezultate ovog cjelokupnog procesa ‘znanjem’. Ako znanje, koje proizilazi iz, bilo čina slušanja ili čina promišljanja, vodi potvrđivanju, onda, kako čin vjerovanja uzrokuje znanje? Ovo bi očigledno bio začarani krug.
Štaviše, Pessagnoovo ukazivanje na drugi odlomak (stranice 180–181) ne govori nam ništa o ovim dvjema vrstama znanja. U svojemu tumačenju ovog pasaža, Pessagno nudi dvostruko potvrđivanje kako bi pomirio svoju dvostruku teoriju znanja s maturidijskim iskazom o potvrđivanju. Za njega, prvo potvrđivanje se sprovodi intelektom, dok drugo nema nikakve veze s njim. To je čin srca.[20] Pessagno zaključuje da intelekt i religijsko potvrđivanje nisu suprotne moći, već Božije naredbe. No, on ne objašnjava kako su međusobno povezane u procesu Vjere. Ovdje je ponovno teško prihvatiti različita potvrđivanja jer se ta razlika oslanja na pretpostavku da se cjelokupan proces razumijevanja javlja izvan srca. Ovaj pravac razmišljanja je prilično daleko od objašnjavanja maturidijskih koncepcija, jer, ukoliko primijenimo ovakvo razumijevanje teksta, nedostajaće nam razumijevanje El-Māturīdījevog argumenta vezanog za razliku između vjernika i znalca. U svojoj raspravi o vjeri, El-Māturīdī tvrdi da, ako u srcu nije bilo ničeg doli znanja, oni koji znadu Boga neće biti optuženi za nevjerstvo.[21] El-Māturīdī, iz moje perspektive, ne samo da naglašava ulogu potvrđivanja u Vjeri, već i utvrđuje da se cjelokupan proces odvija u srcu.
Pessagnoovo opisivanje vjere kao odredišta, a intelekta kao puta kroz nju se ne uklapa dobro s El-Māturīdījevim opisom Vjere i promišljanja. Umjesto toga, predlažem sliku stalno rastućeg razumijevanja rasuđivanjem i povećavanjem intenziteta sigurnosti. Nečija sumnja se postepeno razlaže tokom njegovoga putovanja u razumijevanju. Tvrdnja mu, drugim riječima, ima mnogo više smisla protokom vremena. Nakon što potvrdi njenu stvarnost, on počinje prirodno gledati stvari u skladu s tom tvrdnjom. Iz tog razloga, predlažem nazvati ‘razumijevanje srcem’ razinu sljedstvenu potvrđivanju. Ukoliko je cjelokupan proces Vjere pokušaj boljeg razumijevanja onoga što je izrečeno, to jeste tvrdnje, onda se vrhunac može doseći u srcu.
Pod izrazom ‘razumijevanje srcem’, ne mislim da se ranije razine pojavljuju negdje drugo. Međutim, moramo razlikovati razumijevanje doslovnog značenja rečenice i razumijevanje nakon potvrđivanja njene istinitosti. Dok je prvo običan ili uobičajeni čin, potonje jeste shvaćanje samog značenja rečenice. Niko ko razumije površna značenja riječî ne postaje automatski vjernik; on mora premašiti sve razine koje smo razmotrili. Ovaj način razmišljanja je konzistentan s El-Māturīdījevom definicijom īmāna kao “unutarnjeg potvrđivanja ili uvjerenja s formalnim izražavanjem vjerovanja”.[22] Pored toga, opisujući zahtjev poslanika Ibrahima za svjedočenjem proživljenja mrtvih ptica, El-Māturīdī predstavlja svoj argument, pošto Bog pita Ibrahima da li ne vjeruje prije negoli da li ne zna. Ovaj viši nivo razumijevanja, za El-Māturīdīja, jeste dar (hibe) od Boga.[23] Stoga, možemo zaključiti da ovaj cjelokupan proces predstavlja putovanje od nižeg ka višem razumijevanju.
Da sumiramo, sav proces Vjere jeste zapravo proces razumijevanja. Kada se neko uvjeri u istinitost određene tvrdnje putem rasuđivanja, on se susreće s pitanjem primjene te tvrdnje u svojemu životu. Ako prihvaća, on može razumjeti srcem ono što je izrečeno. Ovo je vrhunac u Vjeri.
Taḳlīd i subjektivna Vjera
Iako se različite teološke škole razilaze oko mnogih teoloških ideja, njihovi stavovi vezani za taḳlīd se neznatno razlikuju. Sve se one ujedinjuju protiv ideje slijepog slijeđenja tradicije nekog drugog. Naprimjer, za El-Eš‘arīja (u. 324. g. po Hidžri, 936. g. po Isau), osnivača eš‘arijske škole, uslov za valjanu Vjeru jeste potvrditi, uz pomoć razuma, istinitost onoga što je Poslanik (a.s.) kazao i izraziti je jezikom.[24] Eš‘arijski teolozi proglašavaju oponašatelja (muḳallid) nevjernikom jer je jedan od uslova Vjere, kako je gore navedeno, intelektualni argument (istidlāl).[25] Prema njihovom učenju o Vjeri, niko ne može postati vjernik izuzev ako ne povjeruje u Boga putem razuma. Svaki pojedinac mora razmotriti te istražiti religijske argumente i doktrine u koje vjeruje. Odbacivanje taḳlīda je tako strogo povezano sa znanjem u eš‘arijskoj teologiji da ako neko jednostavno oponaša nečiji govor bez poznavanja njegove istinitosti i tačnosti, to znači da oponašatelj ne zna; stoga on ni ne vjeruje.[26] Neke eš‘arije idu tako daleko da kažu kako se za valjanu Vjeru moraju odbaciti sumnje nakon što se dostigne zrelost, a kasnije se razjasniti racionalnim argumentima.[27]
Poput eš‘arija, njihovi glavni protivnici, mu‘tezilije, imaju sličan pogled na ovo pitanje. Za mu‘tezilije, osnova religije se bazira na promišljanju i intelektualnom argumentu te je nužno pribjeći dokazima razuma i tradicije kako bi se vjerovalo.[28] Prema Ḳāḍī ‘Abdu’l-džebbāru (u. 414. g. po Hidžri, 1024. g. po Isau), najpopularnijem mu‘tezilijskom teologu, naẓar je prva dužnost koju je Bog nametnuo ljudima i obavezna je za sve.[29] Mu‘tezilije odbacuju čak i slijepo prihvaćanje autoriteta učenjakâ. Za njih, taḳlīd, prihvaćanje određenog religijskog iskaza od nekog drugog bez traženja bilo kakvog dokaza, sputava razum sljedbenika. Pošto je znanje bitna osnova Vjere i pošto taṣdīḳ nije način za stjecanje znanja, oni koji slijepo vjeruju tuđem rasuđivanju, ne mogu poznavati razine vjere.[30]
El-Māturīdī nastupa s istom tvrdnjom, ali na drugačijoj osnovi: “Taḳlīd ne može biti kriterij za krajnju religijsku istinu”[31] jer svako slobodno bira vjerovati i to vjerovanje mora biti uspostavljeno na ličnom nastojanju, a ne povjerenjem u nastojanje drugog.[32] Za osobu je njeno pogrešno vjerovanje vrednije negoli tuđe ispravno vjerovanje. Razmatrajući pojam taḳlīda na početku svojega remek-djela, Kitābu’t-tevḥīda, El-Māturīdī utvrđuje, zapravo, svrhu ove knjige: potvrđivanje njegovih vjerovanja kroz spekulativno promišljanje. Vrijedi ga citirati u potpunosti:
Ono što oni vjeruju je ispravno, a ono što drugi vjeruju je pogrešno, iako se svi slažu da svaki od njih ima prethodnika koji se neupitno slijedi (juḳalled) te je utvrđeno da taḳlīd nije nešto što opravdava muḳallida, zato što su drugi (muḳallidi), poput njega, dobili suprotan zaključak [slijedeći isti metod][33]. Štaviše, u njemu (taḳlīdu) nema ništa izuzev velikog broja (njegovih pristalica), sem ako jedan od onih koji razvijaju učenje nema racionalan argument kojim se može doznati ispravnost u onome što tvrdi i dokaz koji uvjerava razumnog da je dosegnuo istinu. Stoga, čovjek koji je autoritet muḳallidu u religiji i koji unaprijeđuje argument o istini koji se dužno prihvatiti, jeste onaj koji je ispravan. Dužnost je svakog muḳallida poznavati istinu u onome što iskazuje.[34]
Iz ovog odlomka je očigledno da se El-Māturīdī striktno pridržava nužnosti pojedinačnog rasuđivanja u procesu Vjere. Njegov oštar napad na taḳlīd jasno pokazuje kako El-Māturīdī misli da su ljudi kadri sami vjerovati, a ova sposobnost čini ih odgovornim za svoje živote.[35] To će reći, intelektualna aktivnost je uvjet za one koji imaju sposobnost. No, oni čiji su umovi prekriveni slijepim slijeđenjem ne mogu biti ni uvjereni u istinitost neke tvrdnje niti mogu odgovoriti na pitanje o potvrđivanju (Da li potvrđuješ ono što si naučio?) jer nisu svjesni dokazâ svojih tvrdnji.
Ako se vjera pojedinca sastoji samo od potvrđivanja nečijih iskaza, a ne vlastitih,[36] nema načina odlučiti da li je ovakvo vjerovanje pojedinca istinito ili nije. U tom pogledu, sve bi imalo istu vrijednost istinitosti. Taḳlīd, dakle, što je najinteresantnije, ugrožava vrijednost istinitosti iskaza vezanih za Vjeru.[37]
Apsurdno je da bi dostizanje istine (sebebu’l-ḥaḳḳ) trebalo djelovati na ovaj način, to jeste, da se pogrešnost zamišlja na isti način kao i istinitost.[38]
Kao posljedicu ovog argumenta, možemo utvrditi da El-Māturīdī odbacuje ideju neshvatljive božanske mudrosti.[39] Mora postojati veza između Božije mudrosti i čovjekovog intelekta. To znači da je razum sposoban shvatiti sve u božanskoj poruci. Drukčije bi bilo besmisleno. Štaviše, ako čovjek ne može razumjeti ono što je izrečeno, on nije zadužen vjerovati. Što neko dublje razumije, veća je njegova odgovornost. Shodno tome, svako je obavezan imati Vjeru u skladu s vlastitim nivoom razumijevanja. Ovaj zaključak ne samo da podržava našu tvrdnju na kraju prvog odjeljka, da je uvjerenje osobno stanje koje ne može biti spoznato od strane nekog drugog, već i uspostavlja osnovu ideje o subjektivnoj vjeri u maturidijskoj teologiji.
Maturidijski teolog Ebu’l-Mu‘īn En-Nesefī, tvrdi da različite intelektualne sposobnosti ljudi uzrokuju različite nivoe Vjere.[40] U tom pogledu, svako posjeduje vlastito razumijevanje religije ovisno o njegovom kapacitetu razumijevanja. Naime, dok predmet Vjere ostaje isti, razmatranje ove vjere se razlikuje od čovjeka do čovjeka. Stoga, od čovjeka se traži da ima subjektivnu (odnosno osobnu, ili pojedinačnu) vjeru. El-Māturīdījevo mišljenje o spekulativnom rezonovanju potvrđuje naš zaključak:
Ukoliko čovjek nije kadar shvatiti punovažnost naredbe, on je od nje oslobođen. Međutim, principijelni načini za to (razumijevanje) su različiti, vrste ovih načina su poznati kroz spekulativno rasuđivanje (naẓar) i intelektualnu aktivnost (fikr).[41]
El-Māturīdījeva ideja se zasniva na činjenici da svako ljudsko biće ima jedinstven kapacitet za razumijevanje onoga što je izrečeno, a religijski iskazi nisu izuzeci od toga. Prema tome, nemoguće je za religijski iskaz da bude na isti način shvaćen od strane svakoga ko se susreće s njim.
Pored toga, sve su faze procesa Vjere do neke mjere subjektivne. Naprimjer, nečija sposobnost rasuđivanja određuje ispravnost, ako ne i validnost, dokaza (delīl) s kojim se susreće. Neko može određeni dokaz shvatiti dvosmislenim, dok je drugi uvjeren u njegovu ispravnost. Isto tako, ispravan dokaz možda neće biti dovoljan za uvjeravanje nepristrasnog, ali jogunastog čovjeka.
Ova teorija, također, garantira čovjekovu slobodnu volju, jer niko nema autoritet odobriti ili odbaciti nečiju Vjeru. Snažno uvjerenje ne mora nužno izazvati Vjeru u srcu, zato što, ovaj put, htijenje (iẖtijār) počinje igrati ulogu i određivati da li će činilac promijeniti svoj život skladno novim uvjetima.[42]
Predstava o subjektivnoj vjeri nam također pomaže razumjeti zašto ne postoji fiksna granica između taḳlīda i idžtihāda u islamskoj teologiji. Za Cerića, El-Māturīdī je bio prvi teolog koji je shvatio ovaj problem i predložio rješenje.[43] Pošto nema ograničenja za razumijevanje, nema ni ograničenja za rapidni rast do višeg nivoa vjere.
Sve ovo jasno pokazuje subjektivnu prirodu Vjere. S druge strane, bilo bi pogrešno zaključiti da El-Māturīdī nudi religijski subjektivizam. Ni El-Māturīdī niti bilo koji drugi muslimanski teolog nisu nudili Vjeru ovisnu o subjektivnim pretpostavkama. Ono što je u pitanju u El-Māturīdījevoj teoriji jesu različiti intenziteti razumijevanja potpuno iste religijske tvrdnje. Drugačije razumijevanje ne umije objasniti El-Māturīdījevo insistiranje na jedinstvenosti istine.[44] Očigledno je da neki čovjek može dublje shvatiti značenje određene rečenice (tvrdnje) nego što može neki drugi čovjek. Čak i ako njihova različita shvaćanja te rečenice (tvrdnje) variraju, tvrdnja ostaje u istom obliku. Ovo je možda razlog zašto je El-Māturīdī naslovio svoju knjigu kao Tevḥīd: iako se nivo svake pojedine osobe razlikuje, sadržaj Vjere ostaje isti.
Zaključak
Očevidno je da, za El-Māturīdīja, pojam taḳlīd nije prihvatljiv u pogledu Vjere. Njemu pripada najveća zasluga za njegovo obesnaženje na teološkoj osnovi. Za njega, potvrđivanje koje je bez racionalne osnove ne može biti okvalificirano kao īmān, jer mu nedostaje osnova. Stoga, taḳlīd ne samo da ugrožava istinitost tvrdnje, već ugrožava i učinak osobe. Da bi izbjegao takvu nepoželjnu konzekvencu, El-Māturīdī podržava tvrdnju koja je osigurana racionalnim argumentom i ličnim uvjerenjem. Ako neko dosegne istinu na kraju svojega putovanja, biti će nagrađen zbog svoga nastojanja ka razumijevanju. Koristeći svoj razum, svaka pojedina osoba ima priliku uveliko povećati svoj status u Vjeri tako što kuša sve korake pojedinačno. Vjera, dakle, u El-Māturīdījevoj slici, jeste proces prije negoli odredište. Pored toga, uz pomoć ličnog promišljanja, osoba može produbiti svoje razumijevanje, a što je dublje njeno razumijevanje, može biti veći njen nivo u Vjeri.
Da rezimiramo, dajući prioritet diskusiji o taḳlīdu, El-Māturīdī pokušava uspostaviti čvrstu osnovu za svoju teoriju znanja i koncepciju Vjere koja je formulirana kao izražavanje jezikom i potvrđivanje srcem. Mislim da razlog što mnoge muslimanske škole mišljenja također drže ovu formulaciju istinitom leži u njenom predviđanju subjektivnog karaktera Vjere koji garantira njena različita tumačenja. Ova ideja o subjektivnoj Vjeri je tako prodrla u muslimanske umove da turski mislilac, İbrahim Hakkı Erzurumi (u. 1193. g. po Hidžri, 1780. g. po Isau), stoljećima kasnije, možda pod uticajem ove ideje, navodi da je činjenica o različitim vjerovanjima raznih osoba dokaz za veličanstvenost Stvoritelja, zato što Se raznoliko pokazuje svim Svojim slugama.
Bibliografija
El-Māturīdī, E. M. (1970). Kitābu’t-tevḥīd. Beirut: Dar al-Mashreq.
Cerić, M. (1995). Roots of Synthetic Theology in Islam. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization. (Kazali smo da je ovo djelo prevedeno na bosanski jezik u izdanju El-Kalema, vidjeti: Mustafa Cerić, Korijeni sintetičke teologije u islamu, preveli: Enes Karić i Edib Muftić, El-Kalem, Sarajevo, 2012., 262. str. – nap. prev.)
Frank, R. M. (1989). Knowledge and “Taqlīd”: The Foundations of Religious Belief in Classical Ash‘arism. Journal of American Oriental Society, 37–62.
Halverson, J. R. (2010). Theology and Creed in Sunni Islam. New York: Palgrave Macmillan.
Martin, R. C., Woodward, M. R., & Atmaja, D. S. (1997). Defenders of Reason in Islam. Oxford: Oneworld.
Pessagno, J. M. (1979). Intellect and Religious Assent. The Muslim World, 18–79.
Yücedoğru, T. (2005). Mukallidin İmanı. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 19–40.
1 Koristim veliko slovo ‘V’ za ‘Vjeru’ kada mislim na “īmān” kako ga ne bih pomiješao s kršćanskim razumijevanjem vjere.
2 Madelung, W. “al-Māturīdī, Abū Manṣūr Muḥammad b. Muḥammad b. Maḥmūd al-Samarḳandī”. Encyclopaedia of Islam, drugo izdanje. Uredili: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel i W.P. Heinrichs. Brill, 2011.
3 Fathalla Kholeif, Analysis of the Contents in the volume “Kitāb al-Tawḥīd” (Beirut: Dar al Mashreq, 1970) 20.
4 Mustafa Cerić, Roots of Synthetic Theology in Islam (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1995), 85. (Ovo djelo je prevedeno na bosanski jezik u izdanju El-Kalema, vidjeti: Mustafa Cerić, Korijeni sintetičke teologije u islamu, preveli: Enes Karić i Edib Muftić, El-Kalem, Sarajevo, 2012., 262. str. – nap. prev.)
5 El-Māturīdī, Ebū Menṣūr, Kitābu’t-tevḥīd, uredio Fathalla Kholeif (Beirut: Dar al-Mashreq, 1970), 8.
6 El-Māturīdī, Tevḥīd, 10.
7 Cerić, Synthetic, 84.
8 J. Meric Pessagno, “Intellect and Religious Assent”, The Muslim World 69, br. 1 (18–27): 18–27.
9 Cerić, Synthetic, 91.
10 Ibid., 70–71.
11 El-Māturīdī, Tevḥīd, 137.
12 Ibid., 136.
13 Pessagno, “Intellect”, 24.
14 Pessagno, “Intellect”, 20.
15 Ibid.
16 El-Māturīdī, Tevḥīd, 380–381.
17 Pessagno, “Intellect”, 25.
18 Pessagno, “Intellect”, 26.
19 Ibid., 20.
20 Pessagno, “Intellect”, 26.
21 El-Māturīdī, Tevḥīd, 380.
22 El-Māturīdī, Tevḥīd, 373.
23 Ibid., 380.
24 Iz Nesefījevog djela Tebṣiretu’l-edille, citirano u: Tevfik Yücedoğru, “Mukallidin İmanı”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 14, br. 1 (2005): str. 19–40.
25 Kholeif, Analysis, 25.
26 Richard M. Frank, “Knowledge and Taqlīd: The Foundations of Religious Belief in Classical Ash‘arism”, Journal of American Oriental Society 109, br. 1 (1989), 37–62.
27 Kholeif, Analysis, 25.
28 Yücedoğru, “Mukallid”, 27.
29 Richard C. Martin, Defenders of Reason in Islam (Oxford: Oneworld Publications, 1997), 90.
30 Iz Ḳāḍī ‘Abdu’l-džebbārovog djela Šerḥ el-Uṣūl el-H̱amse, navedeno u Yücedoğru, “Mukallid”, 23. Također, u Richard Martinovom prijevodu djela Kitāb el-Uṣūl el-H̱amse u Defenders of Reason in Islam.
31 Cerić, Synthetic, 68.
32 Jeffry R. Halverson, Theology and Creed in Sunni Islam, (New York: Palgrave Macmillan, 2010), 29.
33 Četvrtaste zagrade su moje.
34 El-Māturīdī, Tevḥīd, 3. (Prijevod u Kholeif, Analysis, 26–27)
35 Halverson, Creed, 24.
36 Ibid., 29.
37 Pessagno, “Intellect”, str. 27.
38 El-Māturīdī, Tevḥīd, str. 6. (Prijevod u Cerić, Synthesis, 90)
39 Pessagno, “Intellect”, 21.
40 Yücedoğru, “Mukallid”, 35.
41 El-Māturīdī, Tevḥīd, str. 137. (Prijevod u Cerić, Synthesis, 70)
42 Ovo je još jedna diskusija koja zaslužuje intenzivno istraživanje. Međutim, to je van okvira ove studije.
43 Cerić, Synthetic, 68–69.
44 Cerić, Synthetic, 90.