Piše: mr. Haris Dubravac
“Bilten – glasilo Medžlisa Islamske zajednice Zagreb”, br. 190, siječanj 2018., str. 40–46.
Veliki muslimanski filozof iz Endelusa Ibn Rušd (1126–1198) dijeli ljude u tri kategorije: ẖaṭābijūn, džedelijūn i burhānijūn. Prvi su skloni retoričkom uvjeravanju, podsticanju masa, djelovanju na emocije. Drugi se služe besplodnim raspravama, dijalektičkim argumentima i svakovrsnim doskočicama. Treći su ehlu’l-burhān – ljudi dokaza, oni koji se služe logičkom demonstracijom. Kao što bi rekao Muqtedar Khan, ono što danas trebamo jesu kritički mislioci koji primoravaju muslimane da misle, a ne da se osjećaju dobro u vazovima koji stvaraju utješne obmane i koče mišljenje.
Intelektualni nivo muslimanske zajednice će narasti samo kroz čitanje i angažiranje u filozofskim diskursima. Manipuliranje emocijama i jalove rasprave ne pomažu. Valja se okrenuti burhānijūnima. Zbog toga, nastojat ćemo potaknuti ovim tekstom na čitanje klasičnih muslimanskih filozofa koji su prethodnica savremenim, ali i oni koji su snažno obilježili svjetsku intelektualnu scenu svojega doba, za razliku od savremenih muslimanskih filozofa, pa stoga insistiramo na klasicima. Drugo, obično se misli da su klasici prevaziđeni i da nam nemaju pravo ništa govoriti, jer, pobogu, “mi” imamo modernu nauku i tehnologiju (kao da nam moderna nauka i tehnologija rješavaju trajna pitanja koja se tiču same suštine našeg bića).
Kako će kazati Seyyed Hossein Nasr, danas moderni čovjek najviše traga za smislom. Zato nam odmah na um pada Ibn Sīnā (980–1037). On nije mogao zamisliti stanje u kojem je čin postojanja odvojen od posjedovanja smisla. Bitak odgovara smislu.
Jasno, Ibn Sīnā je ovo preuzeo iz ḳur’ānskog koncepta stvaranja, jer kaže Ḳur’ān da Bog nije ništa stvorio uzalud (III, 191; XXI, 16; XXXVIII, 27). Sve egzistira sa svrhom. Smisao nije nešto što mi mentalno namećemo stvarima. Zapravo je obrnuto: um otkriva smisao u stvarima kroz osjećaj iskustva, analizu i sintezu.
Nadalje, za muslimanske filozofe, ponajviše za El-Fārābīja (c. 870–c. 950), nije bilo neuobičajeno davati opise idealnog društva. Ali, kako naglašava William C. Chittick, oni nisu bili zainteresirani za utopijske snove koji su tako često zaokupljali moderne političke teoretičare i koji čine okosnicu ideologije. Umjesto toga, oni su željeli razumjeti i opisati različite potencijale ljudske duše koji su manifestirani kroz društveno i političko djelovanje. Oni nisu željeli napisati neki program, već ilustrirati da se svaki atribut i moć duše, svaka lijepa i ružna karakterna crta, može prepoznati u raznolikosti ljudskih tipova. Kada tragaoci za mudrošću prepoznaju sami sebe kao mikrokozmos društva, mogu težiti da znaju i shvate istinskog vladara duše, stvarnog filozofa-kralja, a to je intelekt, čija je dužnost upravljati i dušom i tijelom. Sljedeći klasični mislilac kojeg ćemo spomenuti jeste El-Gaz(z)ālī (1058–1111). Njega neki autori nastoje svrstati u filozofe, a neki u teologe. Još uvijek se vode rasprave o tome. Bilo kako bilo, El-Gaz(z)ālī je neodvojiv od diskursa o filozofiji, stoga i njega ovdje uključujemo. Zašto nam je on ovdje posebno bitan? On je vjerovao da znanje uma mora biti potvrđeno sigurnošću čistog srca. Mudrom čovjeku treba nešto više od “informacija”, potrebno mu je znanje i mudrost. A znanje, kao što to često ističe Dževad Karahasan, nije jednako informaciji. U ovo vrijeme nam je to posebno važno znati. Danas kada smo zatrovani fast food informacijama, kada se uglavnom čitaju knjige za plaže koje ne podstiču na dublje promišljanje, uzimanje pouka, transformaciju naših duša, čitanje o El-Gaz(z)ālījevom i životu i djelu je prosvjetljujuće. Kratko El-Gaz(z)ālījevo djelo, El-Munḳiẓ mine’ḍ-ḍalāl, opisuje tegoban put od sumnje do svjetlosti vjerovanja uz pomoć Božiju. On govori o svojoj vjeri i o iskušenjima, sumnjama i spoznajama kroz koje je ona prolazila težeći čistoj iskrenosti i sigurnosti. Govoreći o nečemu što je za veliku većinu ljudi oduvijek bilo od najviše životne važnosti, on to čini na krajnje jednostavan i jasan način. Naredni filozof na kojeg se želimo osvrnuti jeste Ibn H̱aldūn (1332–1406). Arnold J. Toynbee za njegovo najpoznatije djelo, Muḳaddimu, veli: “Muḳaddima je najveće djelo svoje vrste koje je ikada dosad stvorio jedan um bilo kada ili bilo gdje!” Ovo djelo je postignuće koje je učinilo da Ibn H̱aldūna ubrajaju među pokretače svjetskog mišljenja. Prepričan i krajnje pojednostavljen sadržaj Muḳaddime može se ukratko saopćiti na sljedeći način. Ibn H̱aldūn nakon uvoda o historiji kao nauci počinje opisom fizičke sredine i njenog utjecaja na čovjeka. Potom razvija svoju analizu primitivnih društvenih organizacija, govori o naravi prvotnog rukovođenja te o međusobnim odnosima primitivnih ljudskih društava, kao i njihovom odnosu s višim, urbanim oblikom društava. Zatim općenito raspravlja o upravljanju državom, najvišim oblicima društvenog organiziranja, a nakon toga govori o hilafetu. U ovom dijelu govori o promjenama koje zahvaćaju dinastije u određenoj državi. Nakon toga Ibn H̱aldūn prelazi na raspravu o urbanom životu, kao najrazvijenijoj formi ljudskog povezivanja, i o civilizaciji. Zadnja poglavlja posvećuje svim aspektima više civilizacije i o njima raspravlja detaljno: riječ je o trgovini, zanatima, umjetnostima i naukama. Nije poznato da je u islamskoj kulturi i civilizaciji, pa i izvan nje, bilo ko prije Ibn H̱aldūna, uključivanjem veličanstvenog i izvanredno definiranog pojmovnog aparata, napisao djelo koje je detektiralo mnoštvo silnica u općoj dinamici ljudskog društva. Kroz spomenuto djelo je razvio interesantan koncept univerzalne historije i svjetske civilizacije. Neki ga čak smatraju najvećim filozofom civilizacije.
Zatim bi spomenuli jedno djelo na koje, mislimo, ne može niko ostati ravnodušan. Riječ je o djelu Ibn Ṭufejla (1105–1185), Ḥajj ibn Jaḳẓān/Živi, sin Budnoga, jednom filozofskom romanu čiji ukratko prepričan sadržaj iznosimo u narednim recima. O jednom djetetu, ostavljenom na pustom otoku, brine gazela koja je izgubila svoje mlado. Dječak, pa potom čovjek, raste bez ikakvog dodira s civilizacijom, i najprije stječe osnovna saznanja o materijalnom svijetu, od pojma tijela – razlikujući tvar i oblik – stiže do pojma duhovnog svijeta, u raznolikosti stvarî raspoznaje jed(i)no načelo koje ih objedinjuje, i tako postepenim zaključivanjem dospijeva do svijesti o nužnom postojanju Stvoritelja. U posljednjem stadiju, tako stečeno znanje o Stvoritelju prerasta u iskustvo, neposredno sagledanje duhovne zbilje i utapanje u Istinu, čime je ostvaren svevremeni mistički ideal. Kada se jednoga dana usamljenik (Živi, sin Budnoga) susretne s Esālom, dobrovoljnim prognanikom sa susjednog, nastanjenog otoka, dvojica ljudi će doći do zapanjujućeg otkrića: pošto je Živog sina Budnoga naučio jeziku, Esāl shvaća da je ovaj čistim umovanjem i strogim isposništvom spoznao i čak iskusio istinu koju ljudi na njegovom otoku smatraju religijskom, objavljenom. Štaviše, usamljenikova prirodna religija je savršenija, budući da nije imao potrebe za simboličkim iskazivanjem, kakvo predstavlja religija ljudskog društva. Nakon bezuspješnog pokušaja da ljude na Esālovom otoku, kojim vlada Selāmān, upute u istinu kojoj nije potrebna koprena alegorijskog, dvojica prijatelja vraćaju se na usamljenikov otok, svjesni da ljudsko društvo nije moguće popraviti. To je, u najkraćim crtama, sadržaj veličanstvenog, kratkog romana filozofa iz Endelusa, djela koje je, ova činjenica je nedovoljno poznata, najčešće prevođeno iz klasične islamske filozofije i koje ne prestaje zaokupljati pažnju historičara književnosti i filozofije.
Kažimo štagod i o najmisterioznijoj ličnosti, kako ga oslovljava Muhamed Mrahorović, islamske filozofije. U pitanju je Suhraverdī (1154–1191). Henry Corbin je pričao Seyyed Hossein Nasru kako se jedan od prijelomnih momenata desio kada je jednog dana na Sorboni prisustvovao Louis Massignonovom predavanju. Massignon je znao za Corbinovu sklonost ka filozofiji i njegovo bavljenje Heideggerom. Na kraju predavanja prišao je Corbinu, izvadio iz džepa jednu knjigu i rekao mu: “Ovo je tvoja izgubljena stvar”. Bilo je to Suhraverdījevo djelo, Ḥikmetu’l-išrāḳ, Orijentalna mudrost/Teozofija svjetlosti. Corbin je tada već poznavao arapski jezik, i to veoma dobro. Pričao je Nasru: “Počeo sam čitati tu knjigu i ona je promijenila moj život. Shvatio sam da je to, a ne Heidegger, ono što mi je trebalo”. Nije nikakvo čudo, jer Šehrezūrī, Suhraverdījev učenik, tvrdi: “Na zemaljskoj kugli nije viđena veličanstvenija knjiga o nauci teologije ili o nekim drugim naukama, ni plemenitija, tačnija, potpunija i pouzdanija”. Za čitanje i razumijevanje ovog tajanstvenog djela (ostalo je tajanstveno između ostalog jer je njegov autor u duhovnoj oporuci rekao da se čuva, štiti i podalje drži od onih koji ga nisu vrijedni), zanimljivo, Suhraverdī čitaocu savjetuje da meditira četrdeset dana, da se uzdrži od mesa, da malo jede, usredsređujući se na kontempliranje Svjetla Božijeg, najveličanstvenijeg i najslavnijeg. Sve u svemu, na neki način sažimajući glavne crte klasične islamske filozofije, İbrahim Kalın kaže da je El-Fārābījev “vrli grad-država” zasnovan na političkoj filozofiji koja razmatra stvarnost, razum, etiku i ljudsko društvo kao holističku strukturu; Ibn Sīnāova ontologija, bazirana na njegovoj poznatoj razlici između “nužnog” i “kontingentnog” bića, odgovara na islamski (ibrahimovski) pojam stvaranja iz ništa i aktualnu stvarnost univerzuma; Ibn Rušdova sinteza razuma i objave ističe različite putove spoznavanja filozofsko-religijske istine; Suhraverdījeva “filozofija iluminacije” ukazuje na komplementarnu prirodu logičkog i mističkog pravca spoznavanja, a Mullā Ṣadrāova (1572–1640) “transcendentna mudrost” sve usidrava u sveobgrljujuću stvarnost bitka (vudžūd) i njegove modalitete. Ono što ujedinjuje ove različite filozofske perspektive je njihov integralni i holistički pristup stvarnosti te način na koji je možemo razumjeti kroz filozofiju kao mudrost. Provedimo dosta vremena s El-Fārābījom, Ibn Sīnāom, Ibn Rušdom, El-Gaz(z)ālījom, Suhraverdījom, Mullā Ṣadrāom i drugim klasičnim muslimanskim misliocima da uvidimo kako može, veli Kalın, jedan vjerujućí um razumjeti svijet ne zanemarujući ni Boga niti ljudski razum i slobodu.
Na kraju, mnogi autori, kao što je naprimjer Hamid Parsanija, pokazuju da nijedna empirijska nauka ne može bez filozofskih sudova. Mnogobrojnim savremenim izazovima islamskog mišljenja treba pristupiti koristeći utvrđeno bogatstvo filozofskih demonstracija, a one proizilaze iz spoznajnog stadijuma koji je sjajno predstavljen u djelima klasičnih muslimanskih filozofa, kako bi se nosili s izazovima moderne nauke. Otuda još jedna punovažnost njihovih djela. Oni su dobro znali da kad god neko zanemari Boga prilikom spoznavanja određenog objekta, on će o tom objektu imati spoznaju koja je neistinita; samo je Bog biće čija stvarnost nije relativna, dok sva druga bića dobijaju svoj smisao usred relacije prema Bogu. Klasični muslimanski filozofi su umjeli obojadisati vidike svojih čitalaca smislom, a taj smisao se i ogleda u “dobrovoljnom povratku” (er-rudžū‘ el-iẖtijārī) Bogu. Stoga, u ovom kontekstu, završimo stihovima Ḥāfiẓa Šīrāzīja:
Bude li Božije Lice jedino za čime žudiš, tek ćeš onda moći reći da pravo sudiš! (G, 482)