El-vudžūh ve-n-nezāir
a) Hadis o “licima” Kur’ana
Historijski promatrano, počeci zanimanja za el-vudžūh i en-nezāir Kur’ana sežu u samo praskozorje islama: u vrijeme objave Kur’ana i života Vjerovjesnika, s.a.v.s. Es-Sujūtī[1] u svome El-Itkānu od Mukātila b. Sulejmāna[2] navodi slijedeći merfū-hadis[3]:لَا يُفَقِّهُ الرَّجُلُ فَقِيهًا كُلَّ الْفِقْهِ حَتَّى يَرَى لِلْقُرْآنِ وَجُوهًا كَثِيرَةً Čovjek neće imati potpuno razumijevanje sve dok u Kur’anu ne uoči mnoga “lica” / značenja. “Ovaj hadis”, nastavlja dalje Es-Sujūtī, “Ibn Sa‘d[4] i drugi navode od Ebū Derdāa[5] riječima: لَا يُفَقِّهُ الرَّجُلُ كُلَّ الْفِقْهِ – i to kao mevkūf-hadis.”[6]
Pitanje koje se ovdje postavlja jeste: koji je smisao navedenog hadisa i na šta on aludira, tj. šta se podrazumijeva pod mnogobrojnim vudžūhima / “licima” Kur’ana? Es-Sujūtī nudi slijedeće odgovore: “Jedni su ovaj hadis protumačili tako što kažu da se njime misli na to da se uoči kako jedna riječ ima više značenja i da se ona, ukoliko ne postoji nešto što tome proturječi, tako i protumači, a ne da se ograniči na samo jedno značenje. Drugi smatraju da se ovim hadisom ukazuje na skrivene aluzije u tefsiru kao i na to da se tefsir ne ograničava samo na izvanjsko tumačenje”.[7]
Es-Sujūtī, potom, navodi još jednu verziju ovog hadisa, koju preuzima iz Historije Ibn Asākira,[8] također predajnim lancem od Ebū Derdāa: إنَّكَ لَنْ تَفَقَّهَ كُلَّ الْفِقْهِ حَتَّى تَرَى لِلْقُرْآنِ وُجُوهًا Zaista nećeš imati potpuno razumijevanje sve dok u Kur’anu ne uočiš mnoga “lica” / značenja.[9]
Prema Es-Sujūtijevim navodima, vidimo da predmetni hadis ima status merfū-hadisa, odn. mevkūf-hadisa. Međutim, Sulejmān el-Kar’āvī, autor koji je u svojoj obimnoj komparativnoj studiji o djelima iz oblasti vudžūha i nezāira Kur’ana izvršio temeljitu provjeru navedenih prenosilaca i njihovih iskaza u više varijanti, dolazi do zaključka da je ovaj hadis mevkūf-mursel,[10] s tim da predanje od Ebū Kalabe (prenosioca koji se pojavljuje u lancu prenosilaca u posljednjem navedenom predanju), smatra ovaj autor, nije vjerodostojno, a potom navodi mišljenje velikog hadiskog autoriteta i eksperta Ibn Abdul-Berra,[11] koji ovaj hadis, u predanju od Ebū Derdāa (koju citiraju Ibn Sa‘d i drugi), smatra vjerodostojnim.[12]
b) Ashabi i tabiini o “licima” Kur’ana
Budući da je Vjerovjesnik, s.a.v.s., izrijekom spomenuo postojanje više “lica” Kur’ana, nalazimo da su ashabi i tabiini, kao i oni poslije njih, znali za ovu njegovu sintagmu i kur’anska značenja sagledavali u njihovim mnogobrojnim značenjskim “licima”. Za ovu našu tvrdnju navest ćemo nekoliko dokaza. Naime, Es-Sujūtī također navodi da Ibn Sa‘d, predajnim lancem od Ikrima,[13] prenosi da je Ibn Abbās[14] rekao da ga je Alī b. Ebu Tālib[15] poslao haridžijama[16] i tom prilikom mu rekao: “Idi i raspravljaj s njima, ali ne raspravljaj Kur’anom jer on ima ‘mnoga lica’, već raspravljaj sunnetom!” Es-Sujūtī se bavi još jednim predanjem Ibn Sa‘da u kojem stoji da je Ibn Abbās rekao Alīju b. Ebu Tālibu: “O zapovjedniče vjernika, ja znam bolje Kur’an od njih (tj. haridžija), jer je on objavljen u našoj kući. Ali b. Ebu Tālib reče: ‘Istinu zboriš, ali Kur’an ima mnoga ‘lica’; govorit ćeš ti, a i oni će govoriti, međutim raspravljaj s njima sunnetom, jer oni onda neće naći izlaza’. Onda je Ibn Abbās otišao do haridžija i raspravljao s njima sunnetom, tako da su oni ostali bez ikakva dokaza.”[17]
Pored ova dva predanja, Es-Sujūtī u El-Itkānu navodi veliki broj primjera tumačenja kur’anskih ajeta od ashaba, tabina i onih poslije njih iz kojih se sasvim jasno vidi da su oni uočavali mnoštvo “lica” kur’anske leksike, odn. da jedan kur’anski ajet ili jedna kur’anska riječ ima više značenja, ili pak da jedna kur’anska riječ u različitim kontekstima ima istovjetno značenje. Kur’anske riječi za koje autentična tefsirska predanja kazuju da imaju istovjetno značenje u mnogolikim kur’anskim kontekstima, možemo nazvati, kako to predlaže profesor Nāsir et-Tajjār, “univerzalnim kur’anskim riječima” (كُلِّيَاتُ الألْفَاطِ القُرْآنيَّةِ)[18], koje, shodno tome, imaju i svoje univerzalno značnje. Navest ćemo nekoliko takvih tefsirskih predanja o značenjima “univerzalnih kur’anskih riječi” iza kojih stoje autoriteti najvišeg ranga u tefsirskoj nauci.
Od Ibn Abbāsa se prenosi da je rekao: “Na svakome mjestu gdje se u Kur’anu spomene riječ رَيْبٌ, ona znači: شَكٌّ (sumnju), osim na jednome mjestu, u suri Et-Tūr (30): رَيْبَ الْمَنُونِ, gdje ona znači: حَوَادِثُ الْأُمُوُرِ (nestalne događaje).”
Mudžāhid[19] je rekao: “Riječ ألْمُبَاشَرَةُ na svakome mjestu u Allahovoj knjizi znači ألْجِمَاعُ (spolni, intimni odnos).”
Ubejj b. Ka‘b[20] veli: “Gdje god se u Kur’anu navede riječ ألرِّيَاحُ , njome se označavaرَحْمَةٌ (milost), a gdje god se spomene riječ ألرِّيحُ, njome se označava ألْعَذابُ (kazna).”
Prenosi se da je Ebul-Ālija[21] rekao: “U svakom ajetu u Kur’anu gdje se spomene حِفْظُ الْفَرْجِ (čuvanje spolnih organa), misli se na čuvanje od bluda (ez-zinā), ali u ajetu: وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ (Ti reci vjernicima da obore svoje poglede, i da čuvaju stidna mjesta svoja[22]) misli se na to da ih niko ne vidi”.
Ibn Fāris[23] kaže: “Gdje god se u Kur’anu navede riječ ألْأسَفُ, ona označava ألْحُزْنُ (tugu), osim u ajetu:[24] فَلَمَّا آسَفُونَا, gdje ona znači أغْضَبُونَا (rasrdili su nas).” Ibn Fāris rekao je također: “Na svim mjestima gdje se u Kur’anu navede riječ ألْبُرُوجُ ona znači ألْكَوَاكِبُ (zvijezde, sazviježđa), ali u ajetu: وَلَوْ كُنتُمْ فِي بُرُوجٍ مُّشَيَّدَةٍ (...pa makar i u tvrđavama visokim[25]) ova riječ označava القصور الطوال الحصينة (dugačke palače, visoke tvrđave).”[26]
Sva ova navedena i druga tradirana predanja u tom smislu nesumnjivo ukazuju na činjenicu da je u vrijeme Vjerovjesnika, s.a.v.s., ashaba,[27] tabiina i onih poslije njih, u usmenom vidu,[28] postojalo ono što se sada naziva tefsirskom disciplinom el-vudžūh ve-n-nezāir.
c) Uzroci nastanka tefsirske discipline el-vudžūh ve-n-nezāir
Prvo djelo iz ove tefsirske discipline koje je sačuvano do naših dana jeste djelo Mukātila b. Sulejmāna, koji je umro 150. godine po Hidžri. Hārūn b. Mūsā,[29] koji je umro 170. godine po Hidžri, napisao je djelo pod naslovom El-vudžūhu ve-n-nezāiru fi-l-Kur’āni-l-kerīm. Većina danas za nas izgubljenih djela o vudžūhu i nezāiru Kur’ana nastala je također u drugom stoljeću po Hidžri (riječ je o izgubljenim djelima: Ikrima, Ebū Talhe, Ebū Nadra el-Kelbija, Abbāsa el-Vākifija). Dakle, radi se o ranom periodu islamske historije, tj. o drugom stoljeću po Hidžri, koje jeste rodno stoljeće tefsirske discipline el-vudžūh ve-n-nezāir.
Savremeni autori o vudžūhu i nezāiru Kur’ana nastoje istražiti najvažnije znanstvene i historijske okolnosti koje su dovele do pojave ove tefsirske discipline. Hind Šelebī, npr., nastanak ove discipline sagledava u svjetlu šireg znanstvenog duha i konteksta koji je dominirao drugim hidžretskim stoljećem i determinirao značajne naučne aktivnosti.
Ona ističe da je drugo stoljeće po Hidžri poznato po “aktivnostima naučnog pokreta”. Nadalje, naglašava Šelebī, u ovom stoljeću velika pažnja posvećivana je izučavanju jezika, posebno jezika Kur’ana kako bi se on zaštitio od bilo kakvih deformacija, te nastaju djela iz nekoliko naučnih disciplina, kao što su hadis, tefsir i filologija.[30] Također, pojavljuju se djela posvećena jednom određenom pitanju u kojima autori sabiru spoznaje do kojih su došli. U to vrijeme pojavljuju se posebne rasprave iz jezikoslovlja koje obrađuju jednu određenu temu, kao što su npr. djela pod naslovom Kitabu-l-hajl (Knjiga o konjima), Kitabu-n-nahl (Knjiga o pčelama), Kitabu-l-metar (Knjiga o kiši) i dr.[31] Isto tako, imamo pojavu djela iz kur’anskih znanosti: iz područja kur’anskih ‘jezika’ (dijalekata),[32] derogiranih i derogirajućih ajeta (nāsikh ve-l-mensūkh)[33] i dr.[34]
Otuda je prirodno, veli Šelebī, da se u “takvom kulturološkom okviru pojave djela iz oblasti kur’anskoga vudžūha i nezāira koja su u sebi objedinila jezičko i tefsirsko razumijevanje kur’anskoga teksta.”[35]
Ova autorica nudi trostruku interpretaciju uzroka koji su doveli ili mogli dovesti po pojave tefsirske discipline el-vudžūh ve-n-nezāir. Prema prvoj mogućnosti, koju Šelebī najuvjerljivije izlaže i protežira, autori djela o vudžūhu i nezāiru imali su dva cilja: 1) komentirati kur’anske riječi vodeći računa o kur’anskome kontekstu i 2) sakupiti kur’anske ajete koji koriste istu riječ i koja u svakoj skupini ajeta ukazuje na jedno od značenja koje se pomalja u kur’anskome tekstu.[36]
Ova dva cilja, prema ovoj autorici, jesu osnovni činioci u nastanku djela o vudžūhu i nezāiru Kur’ana. U slučaju prvoga cilja, gdje mufessir objašnjava značenje neke riječi u ajetu, sasvim je uočljiva veza između tog cilja i arapskoga jezika (naime, i one riječi koje Kur’an upotrebljava jesu riječi, i kao takve one su predmet jezičkih istraživanja), i zato Šelebī tvrdi da ova djela u sebi objedinjuju tefsir i jezik. Drugi cilj ovdje spomenut više ima tefsirsku dimenziju, zapravo riječ je o onom znamenitom tradicionalnom obrascu tumačenja Kur’ana Kur’anom, jer mufessir sabire skupine ajeta u kojima određena riječ ima isto, odnosno različito značenje.
Drugi razlog nastanka discipline el-vudžūh ve-n-nezāir Šelebī ne iznosi tako uvjerljivo kao onaj prvi. Ona veli da je možda krajnji cilj nastanka ovih djela praktične naravi, a “pod time, mislim da se studentima olakšava proces učenja napamet”. Kao argument, ona navodi riječi En-Nejsabūrija,[37] koji u uvodu svoje knjige o vudžūhu i nezāiru Kur’ana piše: “Rasporedio sam je po abecednom redu kako bi istraživaču olakšao traganje (za njezinim poglavljima), a i onome ko ih uči napamet.”
Treću mogućnost nastanka ove tefsirske discipline Šelebī prepoznaje u onome što navodi autor Ibn Džezā,[38] kada kaže da je jedan od činilaca razilaženja među mufessirima i “polisemna riječ”, koja ima dva ili više značenja. Međutim, ovaj je razlog općenit i njega nalazimo kao osnovu za nastanak i ostalih kur’anskih znanosti, posebno onih koje se bave kur’anskim riječima, smatra Šelebī, koja u nastavku tvrdi da je dodatni cilj svih kur’anskih znanosti precizno istraživanje i pamćenje kur’anskoga teksta.[39]
Lingvist Sālim Mekrem[40] također pojavu tefsirske discipline el-vudžūh ve-n-nezāir sagledava u kontekstu šireg “kulturološkog okvira” vremena u kojem je živio Mukātil b. Sulejmān, tj. drugog stoljeća po Hidžri, koje je, kako Mekrem veli, bilo “stoljeće procvata u pogledu pisanih djela”.[41]
Najvažnije razloge koji su doprinijeli takvoj duhovnoj situaciji naznačenog vremena - vremena u kojem nastaju prva djela o el-vudžūhu i en-nezāiru Kur’ana – Mekrem vidi u slijedećim uzrocima: bilježenju hadiske nauke,[42] nastanku tefsirskih djela,[43] pojavi jezičkog tefsira[44] i nastojanjima u pravcu razumijevanja Kur’ana.
Pored ovih navedenih općih uzroka, koje Mekrem sumarno izlaže u svojoj knjizi navodeći najznačajnije aktere i djela nabrojanih znanosti, posljedni navedeni uzrok jeste, zapravo, najneposredniji uzrok nastanka tefsirske discipline el-vudžūh ve-n-nezāir. Ta nastojanja u pravcu razumijevanja Kur’ana, koja nastaju u drugom stoljeću po Hidžri, prema mišljenju Mekrema, ogledala su se kroz: a) sabiranje kur’anskih riječi koje se izgovaraju na isti način a imaju različito značenje u jedan okvir kako bi se olakšalo stjecanje uvida u sve polisemne riječi Kur’ana na jednome mjestu; b) zanimanje pokazano u vezi s Kur’anom, njegovim pamćenjem i otkrivanjem njegovih tajni i njihovim širenjem putem mnogih djela koja nastaju na tom planu – stoga je posvećena pažnja vudžūhima Kur’ana, koji su za mnoge ljude bili nepoznati; c) napore na objašnjenju kur’anskoga i’džāza putem njegovih vudžūha; d) podsticanje na spoznaju vudžūha i nezāira Kur’ana u duhu hadisa o “licima” Kur’ana.[45]
Dakle, ovo su činioci koji su, kako sugeriše Mekrem, najneposrednije utjecali na pojavu tefsirske discipline el-vudžūh ve-n-nezāir. No najznačajniji uzrok, odnosno kako Mekrem kaže, “jedan od najvećih uzroka za nastanak djela o vudžūhu i nezāiru Kur’ana, pogotovo u odnosu na druge (opće) uzroke na koje sam ukazao” jeste kur’anski kontekst (السِّيَاقُ القُرْآنِيُّ). “Kontekst” nastavlja Mekrem, “ima veliki udio u objašnjenju značenja: značenje vudžūha može se otkriti i njihove intencije mogu se razumjeti jedino u svjetlu kur’anskoga konteksta” (فالسّياق له دخل كبير في وضوح المعنى ، والوجوه لا ينكشف معناها ، ولا يتضّح مفهومها الاّ في ضوء السّياق القرآني).[46]
Dakle, prema Mekremu, kontekst je ta temeljna odrednica koja počiva iza ustanovljenja tefsirske discipline el-vudžūh ve-n-nezāir.
Sulejmān el-Kar’āvī u svojoj studiji ne upušta se u detaljnu raspravu o uzrocima nastanka tefsirske discipline el-vudžūh ve-n-nezāir. On uopćeno, u kontekstu početka pismenog bilježenja općenito islamskih nauka, iznosi dva razloga koja su presudno utjecala na nastanak ove discipline. To se desilo, smatra on, u vrijeme: a) kada je arapsko društvo došlo u susret s drugim jezicima, te se ukazala potreba za pismenim bilježenjem ove kao i drugih nauka, i b) u vrijeme sljedbenika tabiina (tabi-tabiina), kada je vremenski raspon između njih i silaska Objave znatno uvećan, tako da su im neki povodi Objave postali nepoznati, kao i to da su stranci, koji nisu poznavali arapski jezik i stilove njegova izražavanja, “u skupinama” prihvatali islam - dodajući tome i pojavu islamskih političkih partija koje su pokušavale svoja gledišta opravdati tumačenjem kur’anskih izraza u značenjima koja podržavaju njihova uvjerenja - kao i zbog bilježenja drugih nauka – sve su ovo bili uzroci bilježenja ove tefsirske discipline kako bi se ona sačuvala od zaborava.[47]
Navedeni autori koje smo konsultirali u vezi sa uzrocima pojave tefsirske discipline el-vudžūh ve-n-nezāir u drugom stoljeću po Hidžri slažu se u, da tako kažemo, ključnoj riječi ove discipline, kontekstu, što nam je posebno značajno za naše (istovjetno) razumijevanje ove discipline.
Druga stvar na koju želimo ukazati jeste postojanje apsolutne saglasnosti među znanstvenicima kada je riječ o rodnom stoljeću ove tefsirske discipline. Riječ je dakle o drugom stoljeću po Hidžri, čije smo neke karakteristike ugrubo iscrtali kroz stavove navedenih autora. Budući da je naznačeno da se u to vrijeme pojavljuju tefsirska djela i jezički tefsir kao poseban žanr tefsirske književnosti, potrebno je ovdje podsjetiti da se radi o tzv. formativnom periodu tefsirske nauke. Ovom sintagmom misli se na vremenski raspon od početaka pisane tefsirske aktivnosti pa sve do uvođenja filoloških, prije svega, gramatičkih znanosti u djela tefsirske naravi. U tom periodu, kako navodi Gilliot,[48] moguće je razlikovati tri šire kategorije tefsirske literature: perifraze, kazivanja i pravna pitanja.[49] Očito je da, prema našem mišljenju, ove kategorije tefsirske literature iz tog formativnog perioda treba dopuniti još jednom tefsirskom kategorijom: djelima iz oblasti vudžūha i nezāira Kur’ana, odn., da se poslužimo Rippinovom terminologijom, djelima iz semantičke leksikologije.[50] Autori kao što su: Mukātil b. Sulejmān, Hārūn b. Mūsā i Jahjā b. Selām tipični su predstvanici semantičko-leksikološkog žanra tefsirske literature svoga vremena.
El-Vudžūh ve-n-nezāir i et-tefsīru-l-lugavijj
Budući da je naprijed spomenuto da je jedan od uzroka pojave tefsirske discipline el-vudžūh ve-n-nezāir i pojava jezičkoga tefsira (ili lingvističkog metoda u tumačenju Kur’ana), u drugom stoljeću po Hidžri, smatramo potrebnim ukratko se osvrnuti na odnos između vudžūha i nezāira Kur’ana i jezičkog ili lingvističkog tefsira.[51] Riječ je o odnosu a priori naravi; zapravo djela iz oblasti vudžūha i nezāira Kur’ana u sebi su, kako to lucidno primjećuje profesorica Šelebī, “objedinila jezičko i tefsirsko razumijevanje kur’anskoga teksta”. U metodološkom smislu moguće je govoriti o nekim specifičnim naglascima ili aspektima karakterističnim za jedan, odnosno drugi pristup, jer oba pristupa, dakako, imaju svoje specifikacije, ali i stanovite zajedničke karakteristike. Tako profesor Nāsir et-Tajjār ističe da je vudžūh i nezāir Kur’ana u dva semantička aspekta povezan s jezikom:
1) u zajedničkom korijenu značenja određene riječi u arapskome jeziku i 2) u tome što neka značenja (vudžūhi) imaju izravnu povezanost / srodnost sa svojim osnovnim jezičkim značenjima; katkad je višeznačnost vudžūha u skladu sa višeznačnošću osnovnih značenja.[52]
U prvom slučaju Et-Tajjār ukazuje na činjenicu da mnogi vudžūhi određene kur’anske riječi potječu ustvari iz istog leksičkog korijena predmetne riječi. Drugim riječima kazano, riječ je o polisemnoj riječi u pravom smislu, tj. njezina različita značenja izvedena su iz zajedničkog osnovnog značenja i ona su, kao takva, vidljiva. U drugom slučaju Et-Tajjār govori zapravo o tome da se neki vudžūhi određene riječi ne mogu pronaći u njihovom zajedničkom korijenu, tj. nisu iz njega izvedeni na vidljiv način. Zapravo, ovaj autor, prema našoj interpretaciji, ovdje skreće pažnju na pojavu homonimije.
Et-Tajjār ipak tvrdi da “mora postojati povezanost / srodnost između vudžūha i jezičkog / leksičkog značenja” (لا بدَّ من وجودِ إرتباطٍ بينه و بين أصلِ المعنى اللّغوي). Prema ovome autoru koji, istina, ne govori o pojmu polisemije u njezinom terminološkom smislu, sva značenja polisemnih riječi u Kur’anu izvedena su iz zajedničkog osnovnog značenja, premda na prvi pogled ne moraju biti vidljiva. Da bi potkrijepio svoje poglede o odnosu vudžūha i nezāira Kur’ana i jezičkog ili lingvističkog tumačenja, Et-Tajjār semantički analizira, na temelju Mukātilovog djela, tri kur’anske riječi i njihove vudžūhe. Ovdje prikazujemo njegovu semantičku analizu tih kur’anskih riječi.
Analiza značenja / vudžūha riječi el-lubs – اللُّبْسُ
Mukātil navodi da riječ el-lubs ima četiri vudžūha:
1) el-lubs - jelbisūn = jakhlitūn: وَلاَ تَلْبِسُواْ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ – tj. لا تخْلطوا – I Istinu ne miješajte s mnogoboštvom (El-Bekara, 42); nezīr (isto značenje) ova riječ spominje se u ajetima: لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ – tj. لمَ تخْلطون – Zašto Istinu s mnogoboštvom miješate (Alu Imrān, 71), kao i u: الَّذِينَ آمَنُواْ وَلَمْ يَلْبِسُواْ إِيمَانَهُم بِظُلْمٍ - tj. لم يخلِطوا الإيمانَ بالشّرك – Oni koji vjeruju i vjerovanje svoje s mnogoboštvom ne miješaju (El-En‘ām, 82);
2) el-lubs - libās = seken: هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ – tj. نسائكم سكن لكم – One (vaše žene) su vaš smiraj (El-Bekara, 187); وَأَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ – tj. سكن لهنَّ - a vi ste njihov smiraj; َهُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِبَاسًا - tj. سكناً - On vam je noć učinio smirajem (El-Furkān, 47); nezīr ovoga značenja nalazi se u: اللَّيْلَ لِبَاسًا وَجَعَلْنَا – tj. سكناً - I noć smo smirajem učinili (En-Nebe, 10).
3) el-lubs - libās = odjeća: لِبَاسًا يُوَارِي سَوْءَاتِكُمْ – tj. الثياب - ...odjeću koja će pokrivati stidna mjesta vaša (El-E‘arāf, 26); يَلْبَسُونَ مِن سُندُسٍ – ...u dibu obučeni... (Ed-Duhān, 53);
4) el-lubs - libās = dobro djelo: وَلِبَاسُ التَّقْوَىَ ذَلِكَ خَيْرٌ – tj. العمل الصالح - A dobro djelo - to je ono najbolje (El-E‘arāf, 26).[53]
U analizi ovih vudžūha zapažamo sljedeće:
1) Osnovno značenje riječi lubs ukazuje na: vezu, odnos, druženje (مخَالَطَةٌ) i na: miješanje, uplitanje (مدَاخَلَةٌ), kako to veli Ibn Fāris.[54] Prvi vedžh koji navodi Mukātil jeste ovo osnovno značenje riječi lubs;
a) riječ libās dominantno se koristi u značenju odjeće koja se koristi za oblačenje; to značenje toliko je prošireno ili poznato da je ono postalo poput osnovnog značenje riječi lubs, jer se ono, u suštini, odnosi na značenje odnosa i miješanja; ovo značenje Mukātil navodi kad je riječ o trećem vedžhu;
b) drugi i četvrti wedžh riječi lubs ne ukazuju izravno na njezino leksičko značenje, koje podrazumijeva odnos ili miješanje, već se pridružuju njezinom poznatom značenju – libās.
U ajetu: وَأَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ – One su vaš smiraj, a vi ste njihov smiraj supružnici se porede s odjećom zato što su oni među sobom veoma “izmiješani”. U tumačenju koje je navedeno kaže se da riječ libās ovdje znači seken – smiraj, smirenost, jer se supružnici smiruju jedno uz drugo, kao što na to ukazuju ajeti: مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا – ... a od njega je drugu njegovu stvorio da se uz nju smiri;[55] وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْكُنُوا إِلَيْهَا – I jedan od dokaza njegovih jeste to što za vas, od vrste vaše, stvara žene da se uz njih smirite.[56] Otuda se čini kao da je Mukātil imao u vidu ove ajete, pa je riječ libās protumačio riječju seken, i to tumačenje ne izlazi iz značenjskog polja riječi مخَالَطَةٌ.
U ajetu: َهُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِبَاسًا – On vam je noć učinio smirajem, i njegovom nezīru u suri En-Nebe, također nalazimo na poređenje noći s odjećom koja prekriva čovjeka. Dakle, kao što odjeća pokriva ljudsko tijelo, tako i noć pokriva čovjeka. Prema tome, tumačenje riječi libās riječju seken u ova dva ajeta, kao i u drugim ajetima u kojima se ukazuje na takvo tumačenje,[57] ne izlazi iz značenjskog polja riječi مخَالَطَةٌ. Što se tiče ajeta وَلِبَاسُ التَّقْوَىَ ذَلِكَ خَيْرٌ – A dobro djelo - to je ono najbolje, tj. da se pod riječju libās misli na dobra djela, riječ je o tumačenju po smislu (تفسيرعلى المعنى), jer se time ukazuje na osjećanje bogobojaznosti, tako da se pojam imana sjedinjuje s pojmom dobrih djela, čime se aludira na odnos (مخَالَطَةٌ) ovih pojmova.
Analiza značenja / vudžūha riječi el-hass – الْحَسُّ
Riječ el-hass, prema Mukātilu, ima četiri vudžūha:
1) el-hassu - ehasse = re’a: فَلَمَّا أَحَسَّ عِيسَى مِنْهُمُ الْكُفْرَ – I kada Isa vidje nevjerstvo njihovo… (Alu Imrān, 52); فَلَمَّا أَحَسُّوا بَأْسَنَا – tj. فلما رأوا عذابَنا - I čim bi kaznu Našu vidjeli... (El-Enbijā, 12); هَلْ تُحِسُّ مِنْهُم مِّنْ أَحَدٍ – tj. هل ترى منهم من أحد- Da li ijednog od njih vidiš... (Merjem, 98);
2) el-hassu = el-qatlu: وَلَقَدْ صَدَقَكُمُ اللّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُم بِإِذْنِهِ – tj. إذ تقتلونهم - Allah je ispunio obećanje Svoje kada ste neprijatelje, voljom Njegovom, nemilice ubijali (Ālu Imrān, 152);
3) el-hassu = el-bahthu: يَا بَنِيَّ اذْهَبُواْ فَتَحَسَّسُواْ مِن يُوسُفَ وَأَخِيهِ – O sinovi moji! Idite i potražite Jūsufa i brata njegova (Jūsuf, 87);
4) el-hassu = es-sawtu: لَا يَسْمَعُونَ حَسِيسَهَا – tj. صوتَها - ...i čuti njenu huku oni neće! (El-Enbijā, 102).[58]
Riječ el-hass, prema Ibn Fārisu, ima ima dva osnovna leksička značenja, prvo: “pobijediti nekoga ubistvom ili nečim drugim” i drugo: “pustiti glas pri osjećanju bola ili nečega sličnoga”.[59] Iz ovoga uočavamo da su navedeni vudžūhi značenjski povezani sa svoja dva leksička značenja, i jezikoslovci navedene ajete tumače onako kako to ovdje navodi Mukātil.
U slučaju prvoga wedžha, jezikoslovac Ez-Zedždžādž[60] kaže da ehasse u jeziku znači علِمَ - znati i وجَدَ – naći, opaziti; kaže se: هل أحْسَسْتَ صاحبك؟, što znači: “Da li si vidio svoga prijatelja?”[61]
Analiza značenja / vudžūha riječi et-tāgūt – ألطَّاغُوتُ
Mukātil veli da riječ et-tāgūt ima tri vudžūha:
1) tāgūt = eš-šejtān: فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِن بِاللّهِ – Onaj ko ne vjeruje u šejtana, a vjeruje u Allaha... (El-Bekara, 256); nezīr ovoga značenja nalazi se u ajetima:الَّذِينَ كَفَرُواْ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ الطَّاغُوتِ – tj. في طاعة الشيطان - Oni koji ne vjeruju bore se na šejtanovu putu (En-Nisā, 76); وَعَبَدَ الطَّاغُوتَ – ...oni koji su se šejtanu klanjali... (El-Māida, 60);
2) tāgūt = idoli koji se obožavaju pored Uzvišenog Allaha: وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولاً أَنِ اعْبُدُواْ اللّهَ وَاجْتَنِبُواْ الطَّاغُوتَ – tj. إجتنبوا عبادة الأوثان - I Mi smo svakom narodu poslanika poslali: “Allahu se klanjajte, a idola se klonite!” (En-Nahl, 36); nezīr ovoga značenja nalazi se u ajetu: وَالَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَن يَعْبُدُوهَا – tj. ألذين إجتنوا عبادة لأوثانِ وأنابوا الى ربهم - A one koji se klone idola, da im ne robuju… (Ez-Zumer, 17);
3) tāgūt = Ka‘b b. el-Ešref el-Jehūdī:[62] وَالَّذِينَ كَفَرُواْ أَوْلِيَآؤُهُمُ الطَّاغُوتُ – tj. كعب- A oni koji ne vjeruju, njihovi zaštitnici su šejtani (El-Bekara, 257); nezīr ovoga značenja nalazi se u ajetu: أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُواْ نَصِيبًا مِّنَ الْكِتَابِ – tj. اليهود - يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَالطَّاغُوتِ – tj. كعب بن الأشرف - Zar ne vidiš one kojima je dat jedan dio Knjige kako u kumire i šejtana vjeruju (En-Nisā, 51).[63]
Ukoliko promotrimo tumačenja riječi tāgūt, zapazit ćemo da se radi o tumačenjima po smislu koja su sagledana u kontekstima predmetnih ajeta, a koja ne izlaze iz osnovnog značenjskog polja riječi tāgūt.
Riječ tāgūt derivirana je iz riječi tagā (طغي), koja ima jedno leksičko značenje – prelaženje granice (مجاوزة الحد). Dakle, za sve ono u čemu čovjek prelazi granicu kaže se طغي. Er-Rāgib Isfahānī veli: “Et-Tāgūt je izraz za svakog onoga ko u nečemu prelazi granicu i za svakog onoga ko obožava nešto drugo mimo Uzvišenog Allaha.”[64] Tri vudžūha riječi tāgūt u navedenim ajetima “vraćaju” se na značenje koje je spomenuo Er-Rāgib.[65]
Nakon što je izvršio semantičku analizu vudžūha ove tri kur’anske riječi, Et-Tajjār zaključuje:وهذه أمثلةٌ وغيرُها تُبَيِّنُ أنَّ كتب الوجوهِ والنظائرِ تَنُصُّ على المعنى اللغويّ إذا كان مراداً في الآية ، كما تُكْثِرُ من ذكر المعنى الإستعمالي [أي: المناسب للسياق]، ولا يكون فيه ـ في الغالبِ ـ خروجٌ عن المعنى اللغويّ ، كما ظهَر في التمثيل السابق ، والله أعلم
Ovi i drugi primjeri pokazuju da se u djelima o vudžūhu i nezāiru Kur’ana potvrđuje jezičko (leksičko) osnovno značenje, ako je ono intencija u nekom ajetu, kao što se u njima navodi i mnoštvo upotrebnog značenja, tj. značenja u skladu s kontekstom, koje, u većini slučajeva, ne izlazi iz okvira jezičkoga značenja, kao što je to pokazano u prethodnim primjerima. A Allah najbolje zna!
Ovu međusobnu povezanost ili, bolje reći, neodvojivost vudžūha i nezāira i jezičkog tefsira u pogledu ispitivanja zajedničkog leksičkog ishodišta semantičkih nijansi koje se pomaljaju u različitim kontekstualnim situacijama kur’anskoga teksta ne treba shvatiti kao da među njima ne postoji međusobna razlika. U čemu se, dakle, razlikuje el-vudžūh ve-n-nezāir od et-tefsīru-l-lugavijja kada je u pitanju tumačenje Kur’ana? U odgovoru na ovo pitanje Sulejmān el-Kar’āvī iznalazi dvije temeljne razlikovne karakteristike:
1) tumačenje Kur’ana posredstvom el-vudžūha ve-n-nezāira predstavlja jednu specifičnu znanstvenu disciplinu koja istražuje kur’ansku leksiku, u kojoj se navode značenja / vudžūhi koja se ukazuju iz jedne riječi u svim ajetima u kojima se ona spominje pomažući se, pri tome, onim na što upućuje njezina pozicija u određenom ajetu; zatim se navede svako značenje u svim ajetima ili nekima od njih na koja ukazuje određena riječ, i
2) tumačenje kur’anske leksike (u sklopu jezičkog tefsira) odnosi se na riječ spomenutu u Kur’anu kada se, shodno rječnicima, navodi njezino značenje, ili značenja, pomažući se, pri tome, jezikom i onim kako su je mufessiri protumačili, ali bez spominjanja riječi vudžūh.[66]
Prema navedenome, uočavamo da je tefsirska disciplina el-vudžūh ve-n-nezāir jedna specifična vrsta kur’anske nauke koja u prvi plan stavlja značenje, ili značenja, riječi u ajetima Kur’ana vodeći računa o njihovom kontekstu, dok jezički tefsir u prvi plan stavlja pojedinačnu riječ te njezino, prije svega, leksičko značenje u arapskome jeziku.
Pored navedenih dodirnih i razlikujućih karakteristika između vudžūha i nezāira i et-tefsīru-l-lugavijja posebno treba istaknuti srodnost ili bliskost vudžūha i nezāira s muškil (problematičnim) i garīb (neobičnim) riječima Kur’ana. Klasični autor Ibn Kutejba[67] svojim je djelima Tefsīru muškili-l-Kur’an i Tefsīru garībi-l-Kur’an veoma rano skrenuo pažnju na važnost ovih riječi u interpretaciji i semantici Kur’ana. Radovi ove vrste nastavljeni su u djelima istaknutih semantičara Kur’ana, od koji je najznačajniji već spominjani Er-Rāgib Isfahānī.[68]
Autor: Almir Fatić
[1] ‘Abd al-Rahmān b. Abū Bakr b. Muhammad b. Sābiq al-Dīn al-Khudayrī al-Suyūtī Džalāl al-Dīn (u. 911./1505.) - imam, hafiz, historičar, književnik; napisao oko šest stotina djela; odrastao u Kairu kao jetim; u četrdesetoj godini života povukao se od ljudi i osamio; napisao: al-Itqān fī ‘ulūm al-Qur’ān, Tafsīr al-Džalālayn, al-Durr al-manthūr... (Khayr al-Dīn al-Ziriklī, al-A’lām, III, Dār al-‘ilm li al-malāyīn, Bayrūt, 1984, 301).
[2] Muqātil b. Sulaymān b. Bašīr al-Azdī al-Khorasanī Abū al-Hasan al-Balkhī – mufessir; prenosi se da je imam Šāfī za njega rekao: “Ljudi su u tefsiru ovisni o Muqātilu”. Ibn Hayyān je rekao: “Znanje Muqātila b. Sulaymāna u odnosu na znanje drugih ljudi jeste poput okeana u odnosu na ostala mora.” Ahmad b. Sayyār al-Murūzī o njemu je rekao: “Muqātil je iz Belha, potom je otišao u Merw, a onda u Irak, gdje je i umro; optužen je za krivotvorenje hadisa te da se njegovo mišljenje ne uzima u obzir; govorio je o Božijim atributima ono što nije dozvoljeno govoriti...” (šire u: Ibn Hadžar al-‘Asqalānī, X, Tahdhīb al-tahdhīb, Dār al-fikr, s.l., 1984, 249-254).
[3] Pod merfu-hadisom podrazumijeva se svaki hadis (riječ, djelo ili odobrenje) koji se pripisuje Vjerovjesniku, s.a.v.s., bez obzira da li ga pripisao ashab, tabiin ili neko poslije njih i bez obzira da li je lanac prenosilaca spojen ili nije (Omer Nakičević, Uvod u hadiske znanosti, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 1996, 122).
[4] Muhammad b. Sa‘d b. Munī’ al-Zuhrī (u. 230./845.) – muhaddis i hafiz; rođen je u Basri a živio je u Bagdadu; napisao: al-Tabaqāt al-kubrā i dr. (‘Umar Ridā Kahhāla, Mudžam al-mu‘allifīn, X, Dār ihyā’ al-turāth al-‘arabī, Bayrūt, s. a., 21).
[5] Abū Dardā’ ‘Uwaymir b. Zayd al-Ansārī al-Khazradžī (u. 32./652.) – poginuo kao šehid u Bitki na Uhudu, u kojoj se hrabro borio; Kur’an je učio od Vjerovjesnika, s.a.v.s.; mudrac (hakīm) ovoga ummeta... (Muhammad H. al-Dhahabī, Tadhkira al-huffāz, I, Dār ihyā’ al-turāth al-‘arabī, Bayrūt, s.a., 24)
[6] Pod mevkūf-hadisom misli se na djela, misli i odobrenja koja se prenose od nekog ashaba (Nakičević, Uvod u hadiske znanosti, 118).
[7] Al-Suyūtī, Al-Itqān fi ‘ulūm al-Qur’ān, I, Dār al-kutub al-‘arabī, Bayrūt, 1999, 441.
[8] Al-Qāsim b. ‘Alī b. al-Hasan b. Hibatullāh Abū Muhammad Ibn ‘Asākir (u. 600./1203.) – muhaddis iz Damaska; autor djela al-Tarīkh al-kabīr / Velika historija (al-Ziriklī, al-A’lām, V,178).
[9] Al-Suyūtī, Itqān..., 441.
[10] Mursel je hadis u čijem lancu prenosilaca nedostaje ashab pa se hadis završava s tabiinom (Nakičević, Uvod u hadiske znanosti, 108).
[11] Yūsuf b. ‘Abdullāh b. Muhammad b. ‘Abd al-Barr al-Nimrī al-Qurtubī al-Māliki (u. 463./1071.) – hafiz hadisa, historičar, književnik i istraživač; napisao veliki broj djela (al-Ziriklī, al-A’lām, VIII, 240).
[12] Sulaymān b. Sālih al-Qar’āwī, Al-Wudžūh wa al-nazā’ir fī al-Qur’ān al-karīm, Maktaba al-rušd, al-Riyād, 1990, 21. Hind Šalabī, profesorica tefsira na Univerzitetu al-Zaytūn u Tunisu, pak smatra da je ovaj hadis apokrifan, jer se ne nalazi u vjerodostojnim zbirkama hadisa; v.: Šalabī, “al-Muqaddima”, u: Yahyā b. Salām, al-Tasārīf, tafsīr al-Qur’ān mimmā ištabahat asmā’uh wa tasarrafat ma’ānīh, al-Šarika al-tūnisiyya li’t-tawzī’, Tūnis, 1980, 26-27.
[13] ‘Abdullāh Abū ‘Ikrima al-Barbarī al-Madanī Mawlā b. ‘Abbās - porijeklom iz berberskog Magreba; učenik Ibn ‘Abbāsa; predanja prenosi od Ibn ‘Abbāsa, ‘Alīja b. Abī Tāliba, Abū Hurayrea i dr. (Muhammad H. al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-mufassirūn, I, Maktaba wahba, al-Qāhira, 1985, 109).
[14] ‘Abdullāh b. ‘Abbās b. ‘Abd al-Mutallib al-Qurašī al-Hāšimī Abū al-‘Abbās (u. 68./687.) – “učenjak cijeloga ummeta”; plemeniti ashab; rođen u Meki i odrastao na početku misije Vjerovjesnika, a.s.; nije se odvajao od Vjerovjesnika, a.s., od koga prenosi vjerodostojne hadise; pri kraju života izgubio vid i preselio u grad Taif, gdje je i umro; u Dva sahīha i drugim hadiskim zbirkama od njega se prenosi 1660 hadisa... (al-Ziriklī, al-A’lām, IV, 95).
[15] Alī b. Abī Tālib (u. 35./655.) - četvrti pravovjerni halifa, jedan od deseterice onih kojima je zajamčen Džennet, pobratim Božijeg Poslanika, njegov zet, jedan od prvih muslimana, jedan od Božijih znalaca, slavnih junaka, čuveni asket, priznati govornik (Dželaluddin es-Sujuti, Povijest halifa, prijevod Mustafa Prljača, Novi kevser, Sarajevo, 2003, 277-309).
[16] Haridžiti, haridžije (ar. خوارج) - članovi najranije vjerske sekte islama, koja je, sa stajališta razvoja temeljnih vjerskih stavova, posebno važna zato što je formulirala pitanja koja se odnose na teoriju hilafeta i na njezino opravdanje vjerom ili djelima; sa stajališta političke povijesti, njihova uloga sastojala se u uznemiravanju putem stalnih pobuna (koje su često završavale privremenim zauzećem čitavih pokrajina) i remećenju mira istočnog dijela islamskog carstva u vrijeme posljednje dvije godine Alijeva hilafeta i za vrijeme umejevićkog razdoblja; oni su, i ne htijući, olakšali Muaviji pobjedu nad Alijem, a zatim pobjedu Abasida nad Umejevićima (više v. u: Nerkez Smailagić, Leksikon islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990, 240-242).
[17] Al-Suyūtī, al-Itqān..., I, 441. Ove al-Suyūtijeve predaje koje je on, kako napominje, preuzeo od Ibn Sa‘da nismo uspjeli pronaći u Ibn Sa‘dovom djelu al-Tabaqāt al-kubrā. U njegovom djelu, kada govori o arbitraži između ‘Alija i Mu‘awije, nalazimo samo podatak da je “Alī b. Abī Tālib poslao Ibn ‘Abbāsa i druge haridžijama koji su s njima raspravljali’; v. Ibn Sa‘d, al-Tabaqāt al-kubrā, III, Dār sādir, Bayrūt, s.a., 32.
[18] V.: Musā’id b. Sulaymān b. Nāsir al-Tayyār, al-Tafsīr al-lugawijj li’l-Qur’ān al-karīm, Dār Ibn al-Džawzī, al-Tab’a al-ūlā, al-Riyād, 2001, 103. Al-Tayyār je profesor tefsira na Fakultetu za učitelje u Rijadu.
[19] Mudžāhid b. Džabr Abū al-Hadždžādž al-Makkī Mawlā Banī al-Makhzūmī (104./722.) - tabiin, mufessir mekanske škole tefsira; “šejh karija i mufessira” (al-Dhahabī); tefsir učio od Ibn Abbāsa, pred kojim je tri puta proučio cijeli Kur’an... (al-Ziriklī, al-A’lām, V, 278).
[20] Abū Ibn Ka‘b b. Qays b. ‘Abīd (u. 21./642.) – ashab i ensarija; prije islama bio je jedan od vodećih jevrejskh učenjaka i dobar poznavalac drevnih knjiga; kada je primio islam, budući da je bio jedan od rijetkih koji je znao čitati i pisati, postao je pisar Objave; učestvovao u bitkama na Bedru, Uhudu i Hudejbiji (al-Ziriklī, al-A’lām, I, 82).
[21] Abū al-Āliya Rafi’ b. Mahrān al-Riyāhī (u. 90./ 708.) - živio u džahilijjetu, a islam primio nakon dvije godine od smrti Vjerovjesnika, a. s.; spada u red pouzdanih i poznatih tabiina u tefsiru... (al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-mufassirūn, I, 116-117).
[22] En-Nur, 30.
[23] Ahmad b. Fāris Zakariyyā b. Muhammad b. Habīb al-Qazwīnī Nazīl Hamadhān al-Šāfī’ al-Mālikī, poznat pod nadimkom al-Rāzī (Abū al-Husayn) (u. 395./1004.) - jezikoslovac i ekspert u različitim naučnim disciplinama; napisao: al-Mudžamal fī al-luga, Hilya al-fuqahā’, Fiqh al-luga, Džāmi’ al-ta’wīl fī tafsīr al-Qur’ān... (Kahhāla, Mudžam..., I, 40-41).
[24] El-Zuhruf, 55.
[25] En-Nisa, 78.
[26] V. više u: al-Suyūtī, al-Itqān..., I, 447 i dalje.
[27] Muhammad H. al-Dhahabī, kada govori odlikama tefsira u vrijeme ashaba, između ostalog, kaže: “Nije ništa zabilježeno od tefsira u ovoj fazi, jer je bilježenje (tedwīn) započelo u drugom stoljeću. Neki ashabi su nešto tefsira bilježili u svojim mushafima, pa su neki iz kasnijih generacija mislili da se radi o “licima Kur’ana” (vudžūhu-l-Kur’ān) koje je Allah, dž. š., objavio” (Al-Tafsīr wa al-mufassirūn, I, 98).
[28] Prema El-Kar’āviju, dva su osnovna razloga zašto se u vrijeme Vjerovjesnika, ashaba i tabiina naučna aktivnost iz ove i drugih tefsirskih disciplina odvija usmenim putem, a to su: a) zato što je Kur’an objavljen na njihovom jeziku, a oni su bili vrsni u retorici i stilistici, a imali su i veliku sposobnost pamćenja kur’anskih riječi i njihovih značenja, tako da nisu imali potrebe za njihovim bilježenjem; b) njihovo prisustvo silasku Objave i poznavanje njezinih povoda silaska i okolnosti pomagalo im je u razumijevanju intencije riječi u svakom ajetu i u spoznaji da se jedna riječ nalazi u više ajeta (Al-Wudžūh wa al-nazā’ir, 24).
[29] Hārūn b. Mūsā al-Qāri’ al-A’war al-Nahwī - mufessir, jezikoslovac, stručnjak u kiraetima; Al-Khatīb veli da je bio Jevrej koji je primio islam; prvi koji je pisao o vudžūhu Kur’ana (Al-Suyūtī, Bugya al-wu’āt, II, Al-Maktaba al-‘asriyya, Bayrūt, s.a., 21).
[30] O počecima jezičkog interesovanja kod Arapa, najznačajnim predstavnicima i djelima te pojavi gramatičarskih rivalskih škola u Basri i Kufi i njihovim učenjima u drugom stoljeću po Hidžri više v. u: Mehmed Kico, Arapska jezikoslovna znanost, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 2003, poglavlje: “Okviri konstituisanja vlastite jezikoslovne tradicije”, 65-118; Mesud Hafizović, “Počeci izučavanja jezika kod Arapa”, Zbornik radova, II, Islamski teološki fakultet, Sarajevo, 1987, 269-278.
[31] Teufik Muftić (Gramatika arapskoga jezika, Ljiljan, Sarajevo, 1997, 663) ova djela naziva “leksičkim monografijama” te navodi nekoliko takvih djela kao što su: كتاب السلاح od al-Nadra b. Šumayla (u. 210./816.); كتاب الإبل od al-Šaybānija (u. 213./828.); كتاب النبات od al-Asma’ija (215./830). Više o ovim monografijama v. u: Mesud Hafizović, “Klasična arapska leksikografija”, Zbornik radova FIN-a, 5, 1996, 75-92.
[32] Ibn al-Nadīm u svome Fihristu navodi slijedeće rane autore koji su napisali knjige pod naslovom كتاب لغات القرآن: al-Farrā’, Abū Zayd, al-Asma’ī, Hajtham b. ‘Adiyy, Muhammad b. Yahyā al-Qatī’i i Ibn Durayd (Fihrist, Tahqīq Ridā, Tab’atu Misr, s.a., 38).
[33] V.: Fihrist (40), gdje se navode imena osamnest autora – među njima i oni koji su živjeli u drugom stoljeću - koji su napisali knjige o nāsikh i mensūkh ajetima u Kur’anu.
[34] Šalabī, “Muqaddima”, 24-25.
[35] Ibid., 25.
[36] Ibid., 25. Sličan pogled ima i autorica Salwā al-‘Awwā u svojoj knjizi al-Wudžūh wa al-nazā’ir fī al-Qur’ān al-karīm, Dār al-šurūq, al-Qāhira, 1998, 46.
[37] Ismā’īl b. Ahmad b. ‘Abdullāh Abū ‘Abd al-Rahmān al-Hiyrī al-Naysābūrī - mufessir, pobožnjak, imam muslimana i alim; napisao poznata djela o Kur’anu, kiraetima, hadisu i vazu; mnogo putovao u potrazi za hadisom (Šams al-Dīn al-Dāwūdī, Tabaqāt al-mufassirīn, I, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, Bayrūt, s.a., 106; Kahhāla, Mu’džam..., I, 260).
[38] Muhammad b. Ahmad b. Muhammad b. ‘Abdullāh Ibn Džazā al-Kalbī (741./1340.) – fekih i filolog iz Garnate (Granade); napisao: al-Qawānīn al-fiqhiyya fī talkhīs madhab al-mālikiyya, Taqrīb al-usūl ilā ‘ilm al-wusūl, al-Tashīl li ‘ulūm al-tanzīl... (al-Ziriklī, al-A’lām, V, 325).
[39] Šalabī, “Muqaddima”, 26.
[40] ‘Abd al-Āli Sālim Makram - profesor gramatike arapskoga jezika na Fakultetu za književnost (Kulliyya al-ādāb) Kuvajtskog univerziteta.
[41] Širi uvid u društvene, političke, intelektualne i duhovne domete u tom stoljeću pruža djelo Filipa Hitija, Istorija Arapa, “Veselin Masleša”, Sarajevo, 1998, poglavlja: XXI i XXII.
[42] Više o počecima bilježenja hadisa v. u: Muhammad Mustafā al-‘Azamī, Dirāsāt fī al-hadīth al-nabawī wa tārīkh tadwīnih, al-Maktab al-islamī, Bayrūt, 1992.
[43] O tome ko bi mogao biti autor prvoga tefsira v. u: al-Dhahabī, al-Tafsīru wa al-mufassirūn, I, 145-147; također v.: Claude Gilliot, “The beginnings of Qur’ānic exegesis”, u: Colin Turner (ed.), The Koran - Critical Concepts in Islam Studies, IV, Routledge Curzon, London and New York, 2004, 248-270; Mudžahid Muhammed Es-Savvaf, “Rani tefsir – pregled tumačenja Kur’ana do 150. godine po Hidžri”, u: Enes Karić (pr.), Kur’an u savremenom dobu, Bosanski kulturni centar (etc.), Sarajevo, 1997, 33-49.
[44] Autor misli na djela ranih lingvista koja se bave tzv. neobičnim riječima Kur’ana (غريب القرآن), zatim na djela koja se bave semantikom Kur’ana (معاني القرآن), problematičnim ili teškim riječima (مشكل القرآن) i leksičkim / metaforičkim značenjem kur’anskih riječi (مجازالقرآن); autore i njihova djela v. u: Fihrist, I, 37.
[45] Makram, al-Muštarak al-lafziyy fī al-haql al-Qur’ān al-karīm, Mu’assasa al-risāla, Bayrūt, 1996, 40-45.
[46] Ibid., 44.
[47] Al-Qar’āwī, Al-Wudžūh wa al-nazā’ir fī al-Qur’ān al-karīm, 24.
[48] Profesor na University of Aix-en-Provence, Francuska (v. http://www.claudegilliot.com).
[49] Claude Gilliot, “Exegesis of the Qur’an: Classical and Medieval”, u: Encyclopaedia of the Qur’an, vol. II, Brill, Leiden-Boston, 2002, 99. Više o formativnom periodu tefsirke nauke v. u: Andrew Rippin (ed.), The Qur’an: Formative Interpretation, Aldershot, Ashgatem 1999, 1-27.
[50] Andrew Rippin, Approaches to the history of the interpretation of the Qur’an, Oxford University Press, Oxford, 1988, 162.
[51] Metod lingvističkog tumačenja Kur’ana polazi s područja jezika Kur’ana i njegovu poruku propituje kroz njegov jezik. Riječi Kur’ana proučavaju se prvenstveno kroz svoju etimologiju, moraju se zatim znati u jednini, dvojini i množini. Dosta pažnje posvećuje se i kolokaciji kur’anskih riječi, zatim vlastitim imenima ljudi, krajeva, naroda itd. koja su spomenuta u Kur’anu. Ovaj metod dosta pažnje posvećuje i “stranim” riječima u Kur’anu, premda se i u klasičnim i u novijim arapskim djelima govori da Kur’an ne sadrži strane riječi uopće. Lingvistički metod u tumačenju Kur’ana često koristi i predislamsku i islamsku poeziju (onu ranog perioda islama) kako bi se objasnile teške ili rijetke riječi u Kur’anu. Tako su nastala mnogobrojna djela s područja lingvističkog tumačenja Kur’ana koja su poznata pod naslovom Garību-l-Kur’an (Enes Karić, Tefsir – uvod u tefsirske znanosti, Bosanska knjiga, Sarajevo, 1995, 215). Više o lingvističkoj metodi tumačenja Kur’ana v. u: Muhammad Husayn ‘Alī al-Sagīr, Dirāsāt qur’aniyya, Markaz al-našr, Qom, 1992, 97-103.
[52] V.: Al-Tayyār, Al-Tafsīr al-lugawijj..., 95-96.
[53] V.: Muqātil, Al-Ašbāh wa al-nazā’ir, 104. Isti broj vudžūha riječi el-lubs – libās navode i: Husayn b. Muhammad al-Dāmagānī, II, Islāh al-wudžūh wa al-nazā’ir fī al-Qur’ān al-karīm, Wizāra al-awqāf, al-Qāhira, 2000, 195-196; Ibn al-Džawzī, Nuzhat al-‘ayun al-nawāzir fī ‘ilm al-wudžūh wa al-nazā’ir, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, Bayrūt, 2000, 252.
[54] V.: Ibn Fāris, Mu’džam maqāyīs al-luga, V, Dār al-džīl, Bayrūt, 1991, 230.
[55] El-E‘arāf, 189.
[56] Er-Rūm, 21.
[57] Naprimjer, Jūnus, 67 i En-Naml, 86.
[58] V.: Muqātil, Al-Ašbāh wa al-nazā’ir, 133.
[59] V.: Maqāyīs, II, 9.
[60] Ibrāhīm b. al-Sirrī b. Sahl al-Zadždžādž (Abū Ishāq) (u. 311./923.) – gramatičar, jezikoslovac, mufessir; napisao: Ma’ānī al-Qur’ān, al-Ištiqāq, al-‘Arūd, Mukhtasar al-nahw, Khalq al-insān (Kahhāla, Mudžam..., I, 33).
[61] V.: Al-Zadždžādž, Ma’ānī al-Qur’ān wa i’rābuh, I, ‘Ālam al-kutub, Bayrūt, 1988, 478.
[62] Ka‘b b. al-Ašraf al-Tā’ī (u. 3./624.) – džahilijjetski pjesnik; Jevrej; boravio u tvrđavi nadomak Medine; dočekao islam, ali ga nije primio; pisao pjesme rugalice protiv Vjerovjesnika, a.s., i njegovih ashaba, a bodrio ostala plemena protiv njih... (al-Ziriklī, al-A’lām, V, 225).
[63] V.: Muqātil, Al-Ašbāh wa al-nazā’ir, 115; usp: al-Dāmagānī, Islāh al-wudžūh…, II, 41-42. U slučaju trećeg vedžha riječi tāgūt Mukātil daje prednost specifičnosti povoda navedenih ajeta te spominje konkretnu osobu ili skupinu koja se dovodi u vezi sa povodima objavljivanja tih ajeta. U našem prijevodu mi zadržavamo opće intencije navedenih ajeta.
[64] Al-Rāgib al-Isfahānī, Mu’džam mufradāt alfāz al-Qur’ān, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, Bayrūt, 1997, 341.
[65] Al-Tayyār, al-Tafsīr al-lugawijj..., 95-102.
[66] Al-Qar’āwī, Al-Wudžūh wa al-nazā’ir fī al-Qur’ān al-karīm, 14.
[67] ‘Abdullāh b. Muslim b. Qutayba al-Dīnawarī (Abū Muhammad) (u. 276./889.) – znalac različitih naučnih oblasti, kao što su: jezik, gramatika i semantika Kur’ana, garību-l-hadis, poezija, fikh, historija, ratni pohodi i dr.; nastanio se u Bagdadu, gdje je i umro; u Dinaweru je obnašao dužnost kadije; napisao veliki broj djela, između ostalih: Garīb al-Qur’ān, Adab al-kātib, ‘Uyūn al-akhbār, al-Ma’ārif... (Kahhāla, Mu’džam..., VI, 150).
[68] Više o garīb i muškil riječima u Kur’anu, najpoznatijim djelima o toj temi i njihovim autorima v. u: ‘Abd al-Džalīl ‘Abd al-Rahīm, Luga al-Qur’ān al-karīm, Maktaba al-risāla, ‘Ammān, 1981, 457 i dalje.