Adnan Silajdžić i Samir Beglerović
Fakultet islamskih nauka Univerziteta u Sarajevu
Sažetak
Autori se u tekstu bave ličnošću i učenjem Ahmeda ibn Hanbela, jednog od najznačajnijih i najkontroverznijih klasičnih muslimanskih učenjaka. U tom sklopu se kritički proučava pitanje “autentičnosti” njegova učenja te pitanje korištenja razuma kao instrumenta spoznaje u interpretaciji osnovnih načela islamskoga vjerovanja.
Na kraju teksta sumarno su izložene osnovne karakteristike njegove teologije.
Ključne riječi: tradicija, tradicionalizam, akaid, Ahmed ibn Hanbel, hanbelijska tradicija, hadiski skripturalizam, Ebu Hanife.
Uvod
Iz mjerodavne klasične literature doznajemo da su brojna klasična učenja iz ranomuslimanske teologije, u svom nastanku bila, izravno ili neizravno, povezana s razumijevanjem akaida (osnova islamskoga vjerovanja) unutar hanbelijske tradicije. Kako ćemo vidjeti, iako su imam Ahmed ibn Hanbel te učenjaci iz njegove i iz kasnijih generacija, koji su se pozivali na njegovo tumačenje osnovnih pitanja vjerovanja, preporučivali suzdržavanje od raspravljanja o prefinjenim detaljima vezanim za vjeru – īmān, potom vjerovanje te općenito o onom što oslovljavamo realiziranom predanošću – dīn-i islām, stavovi koje je donosio pokazuju da je on, ipak, u znatnoj mjeri koristio snagu razu-ma – ratio ne samo kao instrumenta spoznaje već doslovno kao metode deriviranja propisa. Prethodno rečeno, s jedne strane, naprosto iziskuje da se ozbiljno pozabavimo metodom imama Ahmeda koju je koristio u svome promišljanju istina vjere i formi vjerovanja, ali nas i, s druge strane, nužno opredjeljuje da analiziramo autentičnost njegovog nasli-jeđa zastupljenog u onome što oslovljavamo hanbelijskom tradicijom. Drugim riječima, namjera nam je u ovome tekstu samo otvoriti brojna pitanja koja su do sada malo ili nikako postavljana ili je, pak, na njih odgovarano u formi dogmatskih stereotipa i ustaljenih jezičkih fraza veoma sumnjive vjerodostojnosti. Još konkretnije, namjera nam je naznačiti probleme poput: Šta je to specifično u metodi sâmog imama Ibn Hanbela što je poslužilo kao sjajna osnova razvoju tradicije nazvane po njemu “hanbelijska”? Koji su autori, i koja literatura, najzaslužniji za uvriježenu percepciju hanbelijskog naslijeđa? Konačno, ono što bi trebalo doći kao rezultat razmišljanja svakog čitaoca: Iz kojeg razloga se i učenje ali i uobičajeno shvaćeno naslijeđe imama Ahmeda do sada prilično stidno kritički alokviralo – kod nas skoro nikako?
Tekst smo podijelili u tri cjeline: prvo ćemo dati osnovne napomene vezane za pojam tradicije i tradicionalizma, potom ćemo se koncentrirati na značenje onoga što bi bilo “do kraja autentično” preneseno učenje imama Ahmeda o principima vjerovanja, te bismo, naposlijetku, na-značili šta je to što bi se moglo nazvati Ibn Hanbelovom “teologijom”. Krenut ćemo upravo tim redom.
O tradiciji i tradicionalizmu
Kraj XVIII, a naročito XIX i XX stoljeće, uvođenjem novog obrasca društvenog života u Zapadnoj Evropi i Sjedinjenim Američkim Dr-žavama, u oblasti teologije posebno su obilježeni nastankom teorija koje su imale za cilj objasniti narav tog modernog života a, potom, uporediti ga i izložiti kritiku u odnosu na prirodu dotadašnjeg načina života – ugrubo ta dva perioda ocrtavajući kao predindustrijski i postin-dustrijski. Daljnjim razvojem ovog, u to vrijeme dominantnog teološkog pristupa aktuelnom životu, sâm predindustrijski period prepoznat je kao vrijeme u kojem su principi novog oblika življenja već bili uveliko vidljivi tako da postavljanjem tog razdoblja u vezu s onim što se razvilo akon njega, kontrast između “staroga” i “novoga” jednostavno nije bio dovoljno naglašen. Imajući to u vidu, cijeli niz evropskih autora otpočeo je naglašavati tu strogu suprotstavljenost dvije paradigme društvenog života – oslovljavajući prvi period kao period tradicije, čija će unutarnja logika u znatnom broju studija biti predstavljana, nekada implicitno a nekada izravno, kao univerzalna i savršena. Ta svojevrsna “apologetika tradicije” bit će označavana kao tradicionalizam, o kojem će se raspravljati kako iz rimokatoličke perspektive (dovoljno je spomenuti pokret ultramontani-sta unutar Crkve čije će problematiziranje rečenog problema, zajedno s još nekim grupacijama, isprovocirati sazivanje Prvog vatikanskog sabora 1869. godine), također i iz protestantske i anglikanske (djelovanje John Henry Newmana i njegovog Oksfordskog pokreta u prvoj polovini XIX st., zatim, kao posljedica, razvoj pravca Visoke crkve – High Church i dr.) te i pravoslavne, kroz anticipiranje jednog kontinuiteta ortodoksnih crkava u iznošenju kritika upućenih “zapadnim kršćanima” (dovoljno je spomenuti snažnu kvalifikaciju zapadnih teologa kao “kontinuiranih inovatara” – perennialinnovators, koju je izrekao Markos Porphyropoulos s Kipra početkom XVIII st.).
Ubrzo će fenomen tradicionalizma biti tretiran i u radovima drugih intelektualaca, te će biti važna tema obrađivana unutar književnosti (Thomas Stearns Eliot, u. 1965. godine) i umjetnosti (Alexandre-Gabriel Decamps, u. 1860. godine, Charles-Théodore Frère, u. 1888. godine i dr.), ali i neizbježna matrica po kojoj su se od toga vremena razvijali brojni pokreti i društva unutar evropske moderne ezoterije (ezoterijska masonerija, teozofska društva, okultna udruženja i dr.).
Prirodno, sagledavanje unutarnje logike modernog društva kroz njenu strogu opoziciju zajednicama koje su ranije egzistirale te popu-lariziranje terminâ: “tradicija”, “moderna”, “tradicionalizam” te cijelog niza njima srodnih pojmova (kasnije: “sekularizacija”, “globalizacija” i dr.), činit će dominantan sadržaj djela napisanih iz filozofsko-književne oblasti orijentalistike. Konačno, ove teme obrađivat će i muslimanski autori, preuzimajući ih, u većem broju, nekritički te, u duhu njihovog nastanka, često ne razumijevajući do kraja njihovo značenje kao ni smisao pojmova: “tradicija” i “moderna”.1 Izravna posljedica toga bio je izostanak jedinstvenog stava čak i u odabiru pojma na arapskom jeziku kojim bi se termin “tradicija” prevodio. Analogno, imajući u vidu da svaki upotrijebljeni pojam daje sasvim specifično značenje fenomenu kojeg izražava, tradicija je kod musli-manskih autora razumijevana kao: “način odnošenja prema nečemu” odnosno “običaj” – sunna, oblik korišten i u časnome Kur’anu2 i u sunnetu Muhammeda, alejhis-selam,3 a Arapi su ga upotrebljavali i prije spuštanja posljednje objave – Kur’ana; potom kao “vrijednost koja se nasljeđuje”, značenje koje također pronalazimo i u Kur’anu4 i sunnetu5; zatim u značenju “tragova” ranijih generacija – eser, pojam zastupljen i u Kur’anu6 i sunnetu7, ili čak kao “slijeđenje na način oponašanja” – taklîd, pojam koji ne pronalazimo u Izvorima islama.
Uz nekoliko izuzetaka, rečeni termini su vrlo neprecizno korišteni i u literaturi na našem jeziku, što je posebno vidljivo upravo na primjeru određivanja karaktera učenja imama Ahmeda. Skoro po pravilu, u djelima i muslimanskih i nemuslimanskih autora, isticanje kontrasta između škole Ibn Hanbela s jedne strane te naslijeđa imamâ Ebu Ha-nife i Šafije s druge podrazumijeva kvalificiranje imama Ahmeda kao “tradicionaliste”, dočim se Ebu Hanifa i Šafija predstavljaju kao “racio-nalisti”. Drugim riječima, stječe se utisak da “biti racionalan” isključuje mogućnost “bîvanja tradicionalnim”, ali i obrnuto. Ovo je posljedica prethodno opisane zbunjenosti nastale kao svojevrsni šok usljed uvo-đenja do tada nepoznatog obrasca odnošenja prema Svevišnjem Bogu, svijetu i čovjeku, koji jeste suštinski različit u odnosu na ranije koncepte.
Međutim, ono što se često prenebregava jeste da je i taj novi model življenja također dio ljudske historije te da se, analogno, i iz te perspek-tive može misliti, odnosno, i čovjek u “modernom dobu” može sasvim autentično misliti univerzalne Izvore – konkretno časni Kur’an i sunnet. Jednostavno rečeno, sve što je u historiji ljudskog roda ili, koncentrira-jući se na period spuštanja posljednje Božije objave – časnoga Kur’ana, sve što su muslimani odmislili, počevši od prve generacije pa do danas, a čije je polazište bilo Kur’an i sunnet, svo to naslijeđe po sebi jeste autentično ili, da se vratimo pojmu koji problematiziramo, tradicionalno.
Uvažavajući ovo, razumije se da se sve što jeste dio muslimanske misleće tradicije može kritički promatrati, međutim, i ukoliko snaga argumenata ospori neki stav, ipak, iako je pogrešan, u smislu svog suda, on ne prestaje po tome biti dio tradicije, ne prestaje biti “tradicionalan”. S druge strane, ukoliko se svijet promišlja bez njegove metafizičke ute-meljenosti, što podrazumijeva isključivanje realnosti fenomena Božijeg objavljivanja čovjeku i slanja poslanikâ – rusul, u tom slučaju se može govoriti o “netradicionalnom” učenju. Posljedično, ako se moderna definira kao perspektiva koja logiku svakog dešavanja pronalazi u pri-rodama sâmih fenomena koje su samosvojne datosti, u tome slučaju moderna jeste “antitradicionalna”. Imajući sve rečeno u vidu, zaključuje se da učenje imama Ahmeda jeste bilo tradicionalno, no, to ne znači da identična kvalifikacija ne može biti primijenjena i za nauk ostalih imama, među njima i Ebu Hanife te imama Šafije. Riječju, ono što teorije ranih škola legitimira jeste autentično čitanje Izvora islama iz sasvim konkretnih okolnosti – društvenih, historijskih, kulturnih itd., a ne sâm metod koji su koristile budući da su sve insistirale na osnovi – ʼaṣl, odnosno pozivale na iste izvore, tj. Kur’an i sunnet.
O “autentičnosti” učenja Ibn HanbelaNeosporna je činjenica da učenje Ibn Hanbela također polazi od Izvora, međutim, ono po čemu se razlikuje od hanefijske i šafijske škole jeste “čitanje” Kur’ana i sunneta ili, bolje rečeno, način njihovog posredovanja u svakodnevni život. No, prije nego što se detaljnije na to osvrnemo, smatramo iznimno važnim precizirati: Koji je to tekst, prenesen do našeg vremena, stvarno djelo imama Ahmeda? Kako smo na početku najavili, unatoč brojnim predajama, samo za jedan sadržaj moguće je reći da ga je izdiktirao Ibn Hanbel, mada, kako ćemo vidjeti, ne nudi mnogo materijala vezanog za akaid. Riječ je o oporuci – waṣijjaimama Ahmeda, koju je izdiktirao pred sljedećim svjedocima: imamom Ebu Jusufom te dvojicom sinova, Salihom i Abdullahom, dočim je sâm sadržaj zabilježio Salih. S obzirom da je tekst veoma kratak, donijet ćemo ga ovdje u cijelosti:Oporučio mi je da svjedoči da nema božanstva osim Allaha, Njega jedinoga, On nema partnera, i da je Muhammed Njegov rob i Njegov poslanik – poslao ga je s uputom (vođenjem) i istinskom religijom kako bi je učinio posebnom nad ostalim religijama makar to mnogobošcima bilo mrsko.8 Oporučio je da onî njegovi – ehl i rodbina koji ga slušaju, robuju Allahu, među onima koji Mu robuju, da Mu izriču hvalu među onima koji Mu hvalu izriču, te da savjetuju zajednicu muslimana. Opo-ručio je: “Zadovoljan sam s Allahom kao Gospodarom, s islamom kao religijom, s Muhammedom, Allah ga blagoslovio i podario mu mir, kao vjerovjesnikom.” I oporučio je: “Prema Abdullahu ibn Muḥammadu, poznatom kao Fūrān, imam dug, otprilike pedeset dinara, a on je istinoljubljiv u onome što kaže. Neka mu se taj imetak, koji je moja obaveza, namiri iz kućnih prihoda, ako Bog da. Pa kada on preuzme to što potražuje, neka moja dva sina Salih i Abdullah, sinovi Ahmeda ibn Muhammeda Ibn Hanbela, daju svakoj muškoj i ženskoj osobi deset dirhema, nakon vraćanja onoga što od mene ovaj potražuje.”9
Kako se može vidjeti, tek su četiri elementa izravno vezana za akaid: potvrda ibn Hanbelovog vjerovanja u Allaha, dž. š., i Muhammeda, a. s., pripadnost islamu, naglašavanje obaveze robovanja i izricanja hvale Gospodaru, te podstrek na savjetovanje muslimana – naṣīḥa. Stoga, što ni u kome slučaju ne treba zaboraviti, insistiranje na realnosti metodički uređenog učenja o vjerovanju imama Ahmeda plod je nedovoljno auten-tične predaje o njemu ili, pak, na osnovu svjedočenja osoba koje su ga poznavale. Kako ćemo vidjeti, a što je i prirodna posljedica naglašenog, predaje o Ibn Hanbelu ali i generalna percepcija njegovog metoda u islamskim naukama, često je kontradiktorna.
Osnovne karakteristike Ibn Hanbelove teologije
Postavljajući problem na takav način, a polazeći od prethodno objašnjenih činjenica: nepreciznosti definiranja temeljnih pojmova te nedovoljne autentičnosti dominantnih izvora, jedini način ustanovlje-nja onoga što bismo, tek uvjetno, nazvali Ibn Hanbelovom metodom u deriviranju akaidskih principa i izvođenju teoloških teorija, jeste rekonstruiranje njegove misli, odnosno hanbelijskog naslijeđa. Kako bi nas ta zadaća, ukoliko bismo je realizirali segmenat po segmenat, uveliko izvela iz okvira ovog rada, ponudit ćemo analizu pet osnovnih tačaka koje bi trebale izraziti osnovne karakteristike načina odnošenja imama Ahmeda prema izvorima islama:
a) Razumijevanje tradicije kao svojevrsnog hadiskog skripturaliz-ma; s jedne strane, poredeći njegov rad s djelima skripturalista drugih tradicija, evidentno je da Ibn Hanbel nije osjećao potrebu, u tom kontekstu takvo nešto nije ni bilo nužno, braniti poziciju sâmog časnog Kur’ana kao primarnog izvora spoznaje; međutim, ono što jeste bilo nužno, a na čemu su insistirali i ostali imami, odnosilo se na adekvatno pozicioniranje hadisa unutar epistemološkog okvira10; no, za razliku od većine učitelja, imam Ahmed je u brojnim slučajevima hadisu davao primarno mjesto, čak i u slučajevima kada doslovno značenje predaje nije bilo moguće dovesti u izravnu vezu s razmatranim problemom; iz tog razloga, dovodeći mogućnost spoznaje u izravnu zavisnost od doslovnosti poruke teksta hadisa, moguće je zaključiti da je razvijao određeni oblik dogmatizma; s druge strane, anticipirajući prethodno, nedostatak razvijene spoznajne kritičke prakse prirodno je uticao i na reduciranje mogućnosti spoznaje Svevišnjeg Boga, preferirajući traga-nje za Njim kroz vezu s doslovnošću teksta hadisa, a ne kroz spoznaju svijeta, što će, posljedično, dovesti do skoro potpunog izostanka osjećaja za historiju, po čemu su veoma često bili prepoznatljivi više-manje svi hanbelijski učitelji;
b) Naslanjajući se na prethodno rečeno, nemoguće je ne uočiti da je Ibn Hanbel u nekim slučajevima insistirao na obaveznosti prihva-tanja doslovnog značenja teksta makar on bio u izravnoj suprotnosti s razumom, i to ne razumom shvaćenim u bilo kojem filozofijsko-teolo-gijskom ili naučnom smislu, čak ni kao pasivnog intelekta sposobnog apstrahirati forme objekata koje misli – ʻaql bi el-quwwa, nouspathetikos, već naprosto kao sposobnosti razboritog mišljenja i rasuđivanja11; razvi-jajući na ovaj način neku vrstu fideizma, naravno – ponovno govoreći o ovome strogo uvjetno budući da je riječ tek o zametku metoda koji će kasnije biti dodatno modificiran u pregnućima pripadnika hanbelijske škole, imam Ahmed je od sâmog početka implicitno naglašavao da ono što se uobičajeno naziva “religijskim mišljenjem” ipak treba u nekim slučajevima biti u potpunosti oslobođeno racionalnog promišljanja; no, kao jedna od brojnih nedosljednosti u njegovom metodu, nije nikada objasnio tačno koji su to slučajevi;
c) Moguć odgovor na prethodnu dilemu trebalo bi potražiti u neos-pornom pragmatizmu koji je postao skoro metodički sinonim ne samo za djelo imama Ahmeda već i za ukupno hanbelijsko naslijeđe. Ipak, pažljivim selektiranjem stavova Ibn Hanbela i hanbelija, uočava se da ovaj pristup nije podrazumijevao fokusiranje na potencijalna praktična rješenja kao mogućnost razrješavanja nekih dilema nastalih usljed razmatranja metafizičkih problema, što je jedino potpunije objašnjenje antagonizma koji su imam Ahmed i njegovi sljedbenici neprestano njegovali prema pristalicama racionalnog rasuđivanja – ashābur-re’jbudući da su, za razliku od, naprimjer, hanefijske škole, učitelji hanbe-lijske tradicije rijetko kada promišljali metafizičke principe u smislu izgrađivanja jednog spekulativnog i kritičkog stava.12
Drugim riječima, hanbelijski pragmatizam fokusirat će se na nepo-srednu praksu i time poprimiti prije formu nekog beživotnog, statičnog prakticizma negoli osigurati snažnu osnovu za deriviranje ozbiljnih i sistematski osmišljavanih etičkih, estetskih i pravnih teorija, posljedično, kako smo već u prvoj tačci naglasili, u cijelosti zanemarujući važnost društveno-socijalnog i kulturnog života i time se, kroz svoje savremene baštinike, otuđujući od šireg društva u kojem djeluju;
d) Bez ikakve sumnje, imam Ahmed se, ponovno u određenoj mjeri za koju nikada nije decidno rekao kada nastupa, u spoznajno-teorij-skom smislu oslanjao i na razum, no, ponovno se zadržavajući strogo na dimenziji diskurzivnog mišljenja, osporavajući sve ono što bi bilo “ispod” ali i “iznad” razuma; polazeći od nekoliko predaja u kojima je ovu sklonost moguće sasvim jasno uočiti,13 temeljito rekonstruiranje te jednodimenzionalno definiranje Ibn Hanbelovog metoda jednostavno nije moguće postići;
e) Konačno, svako pažljivije čitanje biografije imama Ahmeda, a koja je, prirodno, uticala i na način njegove spoznaje, neizbježno u prvi plan postavlja učenje o apstraktnom logičkom identitetu, po kojemu je svaka stvar identična samoj sebi, drugim riječima ne postoji ništa opće naravi za šta bi se mogao donijeti izvjestan sud; ovakav pristup mnogo prije imama Ahmeda njegovao je poznati Antisten (IV st. pr. n. e.) ute-meljitelj kiničke škole, koja je, upravo iz razloga napuštanja dijalektike misli, bila nezainteresirana za razvoj metoda istraživanja i ispitivanje pojmova, završavajući u prakticizmu14, identično kao što će se desiti i sa Ibn Hanbelom, odnosno hanbelijama. Štaviše, kinička škola, prije svega njena praksa asketizma te posvećenost stjecanju vrlina, naročito: hrabrosti, čovječnosti, kajanja te plemenitosti, izazivala je poštovanje brojnih teologa15 te predstavljala, po svemu sudeći, dio asketske tradicije prisutne u, više-manje, svim većim zajednicama, uključujući i indijsko društvo te pojavu njenih tzv., “nagih filozofa” – gimnosofisti, za koje će Filon Aleksandrijski reći da pored njegovanja prirodne filozofije, ulažu izniman trud te trpe i fizičke bolove u želji da izučavaju moralne znanosti čime je čitav njihov život zapravo neka vrsta “lekcije o vrlini”.16
Kako je poznato iz historije, gimnosofisti su imali snažne veze sa zoroastrizmom posebno rasprostranjenim u Perziji, a iz biografije imama Ahmeda saznaje se da su mu djed s očeve strane i mati bili iz Horasana a otac iz Merva.17 Ovim ne želimo reći da je Ibn Hanbel odgajan na učenju stoičke škole, međutim, za ovaj kontekst važna je činjenica da je sâm imam Ahmed rekao da je njegovo pleme bilo siromašno18 što će, o čemu ćemo kasnije posebno govoriti, bez ikakve sumnje uticati da je pored vjerovatno nesvjesnog usvajanja učenja o apstraktnom logičkom identitetu Ibn Hanbel u jednakoj mjeri insistirao na praksi siromaštva – fakr, što je od njega preuzeo znatan broj njegovih učenika i sljedbenika, a što ga je dovelo u poseban odnos prema dervišima – sufijama, kako ćemo kasnije vidjeti. Jednako tako, a što se rijetko navodi, uglavnom nije imao prijatelja,19 a specifičan način razumijevanja svijeta udaljit će ga i od jednog od njegovih sinova. Generacije njegova djeda i oca snažno su bile vezane za vojsku i diplomatiju, no, generacija imama Ahmeda se toga odrekla i posvetila sitnoj proizvodnji koja je podrazumijevala stjecanje mnogo manjeg profita. Za razliku od njega, najstariji sin Ṣāliḥ, razumijevat će svijet i društvo drukčije, što podrazumijeva i značaj velikodušnog darivanja sirotinje, te će čak prihvatiti poziciju kadije u Isfahanu.20 Darove koje je redovno donosio u očevu kuću morao je sakrivati.21
Naprosto, ponavljajući već nekoliko puta rečeno, svaki izrijek bilo imama Ahmeda bilo nekog od njegovih učenika – onih koji su suštinski poznavali njegovu praksu, može ukazivati i na cijeli niz njegovih drugih učenja koja su, usljed nedostatka logički zaokruženog metoda, bili podrazumijevani, ali ne i decidno artikulirani.
Da je to stvarno tako, potvrđuje i posebno tretiranje pitanja dvolič-njaštva – nifāk. S jedne strane, nema nikakve sumnje da dvoličnjaštvo, kao srčana bolest,22 izravno utiče na kvalitet ljudske spoznaje te čovjeka, u konačnici, može odvesti i u stanje negiranja objavljenih istina – kufr, zbog čega je s kufrom najtješnje i povezana.23 Posljedično, društveni život građen na stanju dvoličnjaštva, neizbježno porađa četiri, rekli bismo, temeljne devijacije u međuljudskim odnosima: laž, iznevjeru, prevaru i pretjerivanje.24
Tako, orijentirajući se religioznošću pojedinca, insistiranje na što iskrenijem vjerovanju porađa konstantnu zebnju pred vlastitom ko-načnom sudbinom, dok stanje dvoličnjaštva odvodi u formu fatalizma kojeg ne prati društvena odgovornost.25 Stoga će istaknuti učenjaci iz prvih generacija, poput Hasana Basrîja, nerijetko sve ljude podijeliti u tri temeljne kategorije: vjernik, nevjernik i dvoličnjak, pri tome ih, analogno toj još ranoj fazi razvoja teološke misli, prilično uprošteno prezentirajući: vjernike kao ljude koji su pokorni dragome Bogu a nevjernike kao osobe koje je Višnji Allah u nekoj formi već na ovome svijetu ponizio. Ovo u dobroj mjeri naivno karakteriziranje prve dvije grupe dodatno je zbunjujuće s obzirom da treću kategoriju – dvoličnjaka, u određenom smislu, predstavlja kao vrstu nekog “konspirativnog ele-menta” koji je ljudima nevidljiv iako su: “tu s nama, u sobi, na putu, na trgovima, da nas Allah sačuva!”26 Ne želeći se ovdje baviti razviđanjem razloga spomenute podjele, važno je naglasiti da razlog tretiranja pitanja nifāka unutar creda imama Ahmeda ipak počiva na nečem drugom. S tim u vezi nužno je obratiti pažnju na sljedeće:
Prvo, fokusirajući se na elementarnu razdiobu između pohvaljenog stanja vjerovanja i pokuđenog stanja dvoličnjaštva analognu odnosu čovjekovih verbalnih stavova i činjenja,27 a imajući u vidu prethodno na-glašenu tijesnu povezanost dvoličnjaštva i nevjerovanja, naglašavanjem ovog članka vjerovanja hanbelijska tradicija poentirat će da je ljudsko vjerovanje – īmān podložno povećanju odnosno smanjenju – jezīdu ve jenkusu. Premda je moguće prepoznati neke naznake ovakvog stava još u ranom periodu, ipak, nema nikakve sumnje da je izvor ovog učenja moguće pronaći u credu imama Eš’arija od koga će, nakon početnog nepovjerenja, tu teoriju preuzeti znatna većina hanbelijskih učitelja. O tome ćemo detaljnije govoriti prilikom analize članaka vjerovanja koje je definirao sâm imam Eš’ari.
I drugo, tretiranje odnosa dvoličnjaštva prema nevjerstvu te poli-teizmu – širk bila je jedna od značajnijih tema o kojoj je raspravljala škola ibâdija (sljedbenici učenjaka ʻAbdullāha ibn ʻIbāḍa, u. 708. go-dine), ogranak haridžijskog pokreta. Unutar škole ibādija moguće je prepoznati uporedno djelovanje četiri više-manje zasebne tradicije,28a četvrta tradicija posebno je problematizirala problem dvoličnjaštva što je, vremenom, prouzročilo razvoj daljnje tri struje među njima. Prema prvoj, dvoličnjaštvo nije idenitično politeizmu, na šta je, po njihovom mišljenju, aludirano jednim kur’anskim ajetom.29
Druga zauzima suprotno stajalište, drugim riječima, za njih je svaki oblik dvoličnjaštva identičan politeizmu budući da po sebi podrazumijeva negaciju tevhida. Konačno, treća strana naprosto potvrđuje realnost dvoličnjaka – onih koje je časni Kur’an izravno oslovio i koji su živjeli u vremenu Muhammeda, alejhis-selam, te druge ljude, pored njih, odbija kvalificirati na taj način.30
No, ono što je za naš kontekst posebno važno, spomenuta četvrta tradicija ibâdija svoje je učenje dominantno crpila iz teologije poznatog mu’tezilijskog učenjaka Ebū Huzejla el-ʻAllāfa31 (u. 841. godine) koji je bio savremenik imama Ahmeda. Štaviše, el-ʻAllāf je bio angažiran na dvoru sedmog abbasijskog halife el-Me’muna (u. 833. godine) koji je otpočeo kontraverzni proces mihne zbog kojeg će, između ostalih, stradati i imam Ibn Hanbel, o čemu ćemo posebno govoriti.
Gore spomenuti El-ʻAllāf je nastojao filozofijski braniti poziciju osnivača mu’tezilijske škole Vāsila ibn ‘Atāa (u. 748. godine), služeći se grčkim naslijeđem, posebno Aristotelovom logikom, što je, uzevši u obzir sve do sada rečeno, samo po sebi bio dostatan izazov za imama Ahmeda, zbog čega je, po našem dubokom uvjerenju, sasvim oprav-dano pretpostaviti da je Ibn Hanbel na ovaj način, tretiranjem pitanja nifâka, posredno dao odgovor na učenje Ebū Huzejl. Razlog zašto ime el-ʻAllāfa nije otvoreno naveo, moguće je pronaći u karakteristikama njegova učenja o kojima smo ranije govorili, posebno sklonosti prema pragmaticizmu te učenju o apstraktnom logičkom identitetu, pa nije nerazložno pretpostaviti da je izbjegavanjem imenovanja Ebū Huzejla, odnosno njegove škole, istovremeno izbjegao detaljno kritizirati njeno učenje koje, po svemu sudeći, nije nikako mogao u cijelosti razumjeti. Štaviše, zadržavajući se tek na izvanjskim značenjima teorija na koje se fokusirao, u znatnoj mjeri je postigao da brojne škole akaida, koje nije prihvatao, budu u historiji muslimanskog mišljenja zapamćene dominantno po njihovim teorijama koje je krajnje pojednostavljeno apodiktički negirao. To se najbolje može uočiti u njegovom credu odnosno tumačenju riječi nifāk – dvoličnjaštvo ili nevjerovanje u Boga, no, to prevazilazi okvire ovoga teksta.
Ibn Hanbal and his theology
Abstract
The authors deal with the personality and teachings of Ahmad ibn Hanbal, one of the most important and controversial classical Muslim scholars. In this context, the question of the “authenticity” of his teaching and the question of the use of reason as an instrument of knowledge in the interpretation of the basic principles of Islamic belief are critically studied. At the end of the text, the basic characteristics of his theology are summarized.Keywords: tradition, traditionalism, aqidah, Ahmad ibn Hanbal, Hanbali tradition, hadith scripturalism, Abu Hanifa.
ZNAKOVI_VREMENA DVOBROJ 89-90 FINALNO.indd 53ZNAKOVI_VREMENA DVOBROJ 89-90 FINALNO.indd 534. 3. 2022. 18:41:344. 3. 2022. 18:41:34. Izvor: https://www.ceeol.com/search/viewpdf?id=1073706
1 Ne želeći ponavljati sadržaje koje smo ranije objavili, tek ćemo navesti studiju: Adnan Silajdžić, “Muslimani između tradicije i moderniteta: Pitanje re/aktualizacije islama u suvremenosti”, u knjizi: Muslimani u traganju za identitetom, Sarajevo, Fakultet islamskih nauka – El-Kalem, 2006., str. 47–69 u kojoj smo se posebno koncentrirali na značenje pojmova “Tradicija” i “Moderna”. Napominjemo da ćemo mogućnost usklađivanja rečenih fenomena kroz uspostavljanje jedne sasvim nove paradigme njihovog odnosa, dodatno obraditi u trećoj knjizi ove edicije iz akaida, ako Bog da.2 Npr.: Reci onima koji ne vjeruju: ako se okane, bit će im oprošteno ono što je prije bilo; a ako li se vrate – pa, minuo je način onih prvih (sunna al-awwalīn).” (8: 38); ili čak: Vjerovjesniku nije teško ono što mu Allah odredi jer takav je bio Allahov način (sunna Allāh) i za one koji su prije bili i nestali – a Allahova naredba je odredba konačna (33: 38). 3 Jednu dužu predaju blagoslovljeni poslanik Muhammed, s. a. v. s., završio je slje-dećim riječima: “Ko u islamu uvede (suanna) neki lijep običaj (sunna ḥasana) imat će nagradu za njega i nagradu za one nakon njega koji po njemu postupaju s tim da se od njihove nagrade neće ništa oduzeti. A ko u islam uvede (sunna) neki loš običaj (sunna sayyiʼa) snosit će za njega odgovornost i odgovornost onih nakon njega koji po njemu postupaju s tim da njihova odgovornost neće biti ništa umanjena.” Predaju bilježi imam Muslim prenoseći je od Ǧarīra ibn ʻAbd Allāha (Ṣaḥīḥ Muslim, Rijad, Dār ṭaiba li an-našr wa at-tawzīʻ, 2006., hadis br. 1017, str. 451–452).4 Naprimjer: Oni su dostojni nasljednici (wāriṯūn), koji će Džennet-Firdevs naslijediti (yariṯūn), oni će u njemu vječno boraviti (23: 10–11); jednako kao i u slučaju pojma “sunnet” vezuje se i za Višnjega Allaha, npr.: I samo Mi dajemo život i smrt, i samo smo Mi nasljednici (wāriṯūn). (15: 23)5 U jednoj predaji Muhammed, alejhis-selam, je rekao: “Ko pređe put tražeći na njemu znanje, Allah će mu dati da pređe jedan od puteva Dženneta. Meleci spuštaju svoja krila usljed zadovoljstva prema tragaocu za znanjem. Za učenjaka oprost traže svi koji su na nebesima i na Zemlji, i ribe koje su u dubinama mora. Prednost učenjaka nad pobožnjakom (koji nije učenjak) je poput prednosti Mjeseca o uštapu nad ostalim zvijezdama. Učenjaci su nasljednici (waraṯa) vjerovjesnika, a vjerovjesnici ne ostav-ljaju u nasljedstvo (yuwarraṯū) dinare niti dirheme – u nasljedstvo ostavljaju (warraṯū) znanje. Pa ko ga prihvati, prihvatio je za veliko bogatstvo.” Hadis bilježi imam Abū Dāwūd, prenoseći ga od Abū ad-Dardāʼa (Sunan Abī Dāwūd, Rijad, Bayt al-afkār ad-duwaliyya, bez god. izd., hadis br. 3641, str. 403).6 Naprimjer: Muhammed je Allahov poslanik, a njegovi sljedbenici su strogi prema ne-vjernicima, a samilosni među sobom; vidiš ih kako se klanjaju i licem na tle padaju želeći Allahovu nagradu i zadovoljstvo - na licima su im znaci, tragovi (aṯar) od padanja licem na tle. Tako su opisani u Tevratu. A u Indžilu: oni su kao biljka kad izdanak svoj izbaci pa ga onda učvrsti, i on ojača, i ispravi se na svojoj stabljici izazivajući divljenje sijača - da bi On s vjernicima najedio nevjernike. A onima koji vjeruju i dobra djela čine Allah obećava oprost i nagradu veliku. (48: 29); ili: “Ja sam vidio ono što oni nisu vidjeli” – odgovori on – “pa sam šaku zemlje ispod izaslanikovog traga (aṯar) uzeo i to bacio, i eto tako je u mojoj duši ponikla zla misao.” (20: 96)7 Naprimjer: Nakon što je Ibn al-Aḥwaṣ došao pred Muhammeda, alejhi-s-selam, u preskromnoj odjeći (ṯawb dūn), blagoslovljeni Poslanik upitao ga je: “Imaš li kakav imetak?”, na šta je ovaj odgovorio: “Da”, a na ponovni upit Muhammeda, alejhis-selam: “Kakav imetak?”, odgovorio je: “Allah mi je podario devâ, ovaca, konja i robova.” Tada mu blagoslovljeni Poslanik reče: “Pa, kada ti je već Allah podario imetak, neka se vidi trag (aṯar) Allahove blagodati i počasti prema tebi.” Sunan Abī Dāwūd, Aman–Rijad, Bayt al-afkār ad-duwaliyya, bez god. izd., hadis br. 4063., str. 444.8 Kur’an, sura At-Tevba, ajet 33.9 Abū al-Faḍl Ṣāliḥ ibn ʼAḥmad ibn Ḥanbal, Sīra al-ʼImām ʼAḥmad ibn Ḥanbal, Rijad, Dār as-salaf li an-našr wa at-tawzīʻ, 1995., str. 106.0 Premda ćemo o ovome detaljnije govoriti u narednoj poslanici, dovoljno se podsjetiti da je imam Ahmed čvrsto vjerovao kako je časni Kur’an nestvoren (ʼAḥmad ibn Ḥanbal, As-Sunna, Mekka, Al-Maṭbaʻa as-salafiyya, 1349. god. po H., str. 21–22), od dragog je Allaha, Njemu se, konstantno, vraća (Al-Masāʼil wa ar-rasāʼil al-marwiyya ʻan al-ʼimām Aḥmad ibn Ḥanbal, Rijad, Dār Ṭaiba, 1. izd., 1991., str. 192–196). A ono što je nestvoreno, savršeno je, za razliku od govora svakog čovjeka. Imam Ahmed se, u navođenju ovih stavova, poziva i na poznati hadis (ʼAḥmad ibn Ḥanbal, As-Sunna, str. 22) u kome je rečeno da je prednost Kur’ana u odnosu na ostali govor, kao prednost Gospodara u odnosu na Njegove robove (imam al-Buḫārī navodi da ovo nije hadis Muhammeda, alejhis-selam, već eser, koji se prenosi od Abū ʻAbd ar-Raḥmān as-Sulamīja: Ḫalq afʻāl al-ʻibād, Rijad, Dār al-maʻārif, as-suʻūdiyya, str. 40. Nasuprot njemu, al-Bayhaqī ovu predaju tretira baš kao hadis, prenoseći ga od Ebu Hurejre: Šuaʻb al-ʼīmān, Rijad–Bombaj, Maktaba ar-rušd-ad-dār as-salafiyya, 2003., hadis br. 2018, tom III, str. 501).1 Baš kako je rečeno u (ČL. 3.) ove poslanice: “Predajemo im se (hadisima) makar i ne znali njihova tumačenja. Ne raspravljamo o njima, ne prepiremo se oko njih, ne tumačimo ih, već ih prenosimo kako su i došli do nas. Vjerujemo u njih i znamo da su istina, kako je rekao Allahov Poslanik, Allah ga blagoslovio i podario mu mir. Predajemo im se, a ne odbijamo ih.”12 Definirajući različite škole kelama, na početku svoga djela poznati hanbelijski hroničar Ibn Abī Yaʻlā doslovno kaže: “Ashabur-re’j (pristalice racionalne metode), to su inovatori, zabludjeli, neprijatelji su sunneta i Tradicije (eser). Kvare hadise i suprot-stavljaju se Poslaniku, neka su blagoslov i mir na njemu. Ebu Hanifu i one koji zauzi-maju njegov stav, prihvataju kao imame te tako uspostavljaju svoju religiju (yadīnūn bi dīnihim). Pa koja je zabluda jasnija od ove, rečene?! Napuštaju riječi Poslanika i njegovih ashaba a slijede riječi (nečitljivo u autografu) i njegovih prijatelja!” (Ibn Abī Yaʻlā, Ṭabaqāt al-ḥanābila, Kairo, Maṭbaʻa as-sunna al-muḥamadiyya, bez god. izd., tom I, str. 35) Nemoguće je izbjeći asocijaciji na selefijsko-vehabijsku kritiku tradicije bosanskih muslimana koja je skoro identično glasila kao i navedeni citat, kako smo naznačili i u Prvoj knjizi: Vasijja kČl. 4; Pismo kČl. 1; kČl. 7. 3 Navest ćemo tek jedan primjer u kojem je vidljivo da je, sasvim prirodno, neke životne situacije, ma kako one mogle izgledati trivijalno, imam Ahmed racionalno promišljao. Često su muslimanski pravnici međusobno raspravljali o čistoći drugih tekućina, pored vode, tako da je Abdullah, sin imama Ahmeda, upitao oca za slučaj u kojemu je miš upao u ulje, da li je sada to ulje čisto i čisteće, na šta je imam Ahmed odgovorio: “Ulje, po mome mišljenju (ʻindī), nema isti status kao i voda. Razlog ovome je što voda čisti svaku stvar, dočim ulje nema, po mome mišljenju, to svojstvo, i ne bih ga odobrio. Kada bi ulje imalo isti status kao voda, tada bi odjeća, ukoliko bi na nju pao urin, bila čista nakon čišćenja uljem, no, ne može se uljem čistiti. Vjerovjesnik, Allah ga blagoslovio i podario mu mir, rekao je: ‘Operi to vodom.’ Voda čisti, i to po-staje čisto.” (Masāʼil al-ʼimām ʼAḥmad ibn Ḥanbal rawāya ibnih ʻAbd Allāh ibn ʼAḥmad, Bejrut–Damask, Al-Maktab al-ʼislāmī, 1. izd., 1981., str. 5–6).14 Usp.: Branko Bošnjak, “Kinička škola”, Grčka Filozofija: Od prvih početaka do Aristotela i odabrani tekstovi filozofa, Zagreb, Matica hrvatska, 1956., str. 92. 15 V.: Philo of Alexandria, “On the Virtues”, u djelu: The Works of Philo: Complete and Unabridged, Massachusetts, Hendrickson Publishers, 1993., str. 842–872.16 Philo of Alexandria, “Every Good Man is Free”, XX:74, u djelu: Ibid., str. 905.17 Al-Ḫaṭīb al-Baġdādī, Tārīḫ madīna as-salām wa aḫbār muḥaddiṯīhā wa ḏikr quṭṭānihā al-ʻulamāʼ min ġayr ʼahlihā wa wāridīhā, Bejrut, Dār al-ġarb al-ʼislāmī, 2001., ličnost br. 2586, tom VI, str. 94.18 Ono što zaradi, ostavljao je kod Muḥammada ibn Faḍla te uzimao od toga iznosa kada mu nešto zatreba. Ibn Faḍl ga je htio jednom upitati za tako težak život, stavljajući u prvi plan da je imam Ahmed i porijeklom Arap. No, ne želeći mu dati odgovor, ponavljao je: “Mi smo narod siromahâ (naḥn qawm masākīn).” V.: Ibn Manẓūr, Muḫtaṣar Tārīḫ Dimašq li Ibn ʻAsākir, Bejrut, Dār al-fikr, 1. izd., 1984., ličnost br. 299, tom III, str. 241.19 Al-Ḫaṭīb al-Baġdādī, Tārīḫ madīna as-salām, tom VI, str. 98. 20 Abū Farağ al-Ğawzī, Manāqib al-ʼimām ʼAḥmad ibn Ḥanbal, str. 412.21 Ibid., str. 411–412.22Među beduinima oko vas ima dvoličnjaka, a ima ih i među stanovnicima Medine, koji su u dvoličnjaštvu spretni – ti ih ne poznaješ, ali ih Mi poznajemo. Njih ćemo na dvostruke muke staviti, a zatim će biti u veliku patnju vraćeni. Kur’an, sura Et-Tevba, ajet 101.23Beduini su najveći nevjernici (kufr) i najgori dvoličnjaci (nifâk) i razumljivo je što ne poznaju propise koje Allah Svome Poslaniku objavljuje. A Allah sve zna i mudar je. Kur’an, sura Et-Tevba, ajet 97.24 “Kod koga se nađe četvero, taj je potpuni dvoličnjak (munâfik hâlis). A kod koga bude jedno od toga, prisutno je u njemu jedno od svojstava dvoličnjaštva, sve dok ga se ne riješi: kada govori – laže, kada se na šta obaveže – iznevjeri, kada nešto obeća – prevari i kada se prepire – pretjeruje.” Hadis bilježi Muslim, prenoseći ga od ʻAbd Allāh ibn ʻAmra. (Saḥīḥ Muslim, Rijad, Dār Ṭaiba li an-našr wa at-tawzīʻ, 2006., hadis br. 106, str. 46)25 Usp. npr.: Abū Nuʻaym al- ̓Iṣfahānī, Ḥilya al- ̓awliyā ̓wa ṭabaqāt al- ̓aṣfiyā ̓, Bej-rut–Kairo, Maktaba al-ḫānğī i Dār al-fikr li aṭ-ṭibāʻa wa an-našr wa at-tawzīʻ, 1996., tom II, str. 153. 6 Ibid., str. 157.27O vjernici, zašto jedno govorite a drugo radite?! Kur’an, sura Es-Saff, ajet br. 2.28 Abū al-Ḥasan al-ʼAšʻarī, Maqālāt al-ʼislāmiyyīn wa ʼiḫtilāf al-muṣallīn, ur. Hellmut Ritter, Wiesbaden, Naklada Franz Steiner, 3. izd., 1980., tom I, str. 102–105.29Neodlučni su kome će se privoljeti, da li ovima ili onima. A onoga koga Allah u zabludi ostavi – ti nećeš naći načina da ga na Pravi put uputiš. Kur’an, sura En-Nisâ’, ajet br. 143 0 Al-ʼAšʻarī, Maqālāt al-’islāmiyyīn wa ’iḫtilāf al-muṣallīn, tom I, str. 105–106.31 Ibid.