Eš'arī nije bio jedini koji se hrabro borio za pobjedu tradicionalnog učenja. Jedan od njegovih suvremenika koji potiče iz Māturīda, četvrti Samarkanda, i koji je zbog toga nazvan al-Māturīdī, širio je u istočnim provincijama Carstva ideje za koje se autor Ibāne borio u Bagdadu. Ili barem sasvim bliske ideje, jer razmimoilaženja proizlaze iz njihove razlike u pogledu pravnog obreda.
Aš'arī je vjerojatno bio Šāfi'jev učenik i, kao što smo vidjeli, od početka svog obraćanja pokazivao je hanbalitske tendencije. Māturīdī je, naprotiv, bio slobodan učenik Abū Hanīfe, Perzijanac kao i on, više sklon liberalnim i racionalnim rješenjima, držeći se, koliko kod je bilo moguće, blizu mu'tazilita, a ostajući ipak u granicama pravovjernosti. Tako npr. zbog problema slobode i kasba, māturidijsko rješenje pokušava poštivati intervenciju čovjeka kojemu povjerava "kvalifikaciju" djela. Isto tako Māturīdī tvrdi da vjernik može reći: "Ja sam doista vjernik", dok kod Aš'arija treba dodati ograničenja, "ako se sviđa Bogu" (problem istitnā'). Osim toga, maturiditima je nepojmljivo da Bog može kazniti one koji su ga slušali; aš'ariti to dopuštaju, barem teoretski. Za maturidite, te "sramotne mutazilite", razum nas je mogao naučiti, čak i bez Zakona, da postoji zahvalnost koju moramo priznati Bogu; za aš'arite, to je isključivo objava, itd... Sakupili smo oko pedesetak divergentnih točaka, koje ostaju, ma što o njima rekao Macdonald, sporedne točke: one uopće ne sprečavaju da se aš'arite i maturidite promatra kao "ljude tradicije i hadīta", prve u zapadnom dijelu Carstva (Sirija, Irak, Egipat), a druge u istočnom dijelu. Maturiditska škola, premda je manje važna od suparnika ipak se dovoljno proširila tako da se još i danas različiti maturiditski pisci izučavaju na Azharu. Oni su ponekad reagirali na neke aš'arite koji su, u dodiru s njima, ublažili svoj nepopustljivi božji voluntarizam. Od samog Māturīdīja nam nije ništa ostalo, a komentar koji mu se pripisuje o hanafitskim tekstovima Fiqh al-akbar i Wassiyya nije autentičan. Međutim, među slavnim maturiditskim djelima postoji Aqīda od Nağm ad-Dīn Abū Hafs al-Nasafīja (umro 537/1142)-koja, s Taftazānījevim komentarom, služi kao tekst u velikim džamijama.
Dodajmo da je juridičko porijeklo učitelja iz Samarkanda tako snažno označilo njegovo teološko učenje, da su hanāfit i māturīdīt postali sinonimi.
Ostaje da aš'arizam dobiva spor. Uostalom, nije ga dobio bez borbe. Stari konzervativci se nisu mirili čak ni poslije Aš'arijevog obraćenja: ni pod koju cijenu nisu željeli racionalnu "metodu" koju, svjesno ili nesvjesno, novi obraćenik donosi u pomoć religiji. I obratno, mu'taziliti, bijesni što ih je taj snažan povratak tradiciji istisnuo, neće se smatrati pobijeđenima i, u danom trenutku, započeli su žestoki napad protiv pristaša Aš'arija, koje su smatrali- koja li ironija sudbine? – "novatorima". Sredinom V st. H., progoni su se proširili na Hurāsān, Siriju, Hiğāz i Irak. Počelo se proklinjati s propovjedaonice ahl al-sunna, ljude tradicije, lišavati ih njihove službe, sprječavati ih da propovijedaju i poučavaju. Najugledniji aš'ariti bili su progonjeni, zlostavljani i zatvarani. Ğuwainī je uspio pobjeći. Nastala je prava hajka. To je bilo vrijeme, kada je slavni seldžučki ministar, Nizām al-Mulk, napravio u velikim školama, koje je osnovao u Nišapuru i Bagdadu, javne govornice za novo teološko učenje, kada je aš'arizam dobio građansko pravo u pravovjerju. Tog dana aš'arizam je definitivno pobijedio svoje protivnike: s jedne strane, mu'tazilite, a s druge- nepomirljive konzervativce.
Morao je doživjeti sve veći uspjeh. Pod Seldžucima, proširio se u Perziju; zatim u Siriju i Egipat pod Ayyubidima i mamelučkim sultanima i, konačno, u Magrib za vrijeme almohadske dinastije, s Ibn Tumartom na čelu ( umro oko 1130).
Tu pobjedu označava neprestani razvoj učenja: tri imena označuju njegove glavne etape, kadija al- Bāqillāni, Ğuwainī (imām al-Haramain) i napokon, Ğazzālī.
BĀQILLĀNĪ I NJEGOV ATOMIZAM
Onaj koji je morao u neku ruku sistematizirati aš'aritsku "filozofiju prirode" bio je kadija Abū Bekr al-Bāqillānī koji je, kao i njegov učitelj, bio porijeklom iz Basre. Ibn 'Asākir u svom Tabyīnu posvećuje mu nekoliko tečnih stranica, na kojima se osjeća kako divljenje izbija preko beskrajnog nabrajanja izvora. Bāqillānī je bio na glasu zbog svoje inteligencije, živahnosti duha, elegancije govora (napisao je jedan I'gāz al-Qur'ān u kojem pokušava pokazati nenadmašan karakter Qur'āna), i polemičkog žara. Njegov vladar ga je poslao kao ambasadora k caru u Istanbul i izgleda da je tamo imao, prema dijelovima koje nam citira Ibn 'Asākir, polemičke prepirke s nekoliko, grčkih teologa, prepirke koje je, naravno, okrenuo sebi u korist.
Ibn Haldūn, u jednom poglavlju svoje Muqaddime posvećenom kalāmu, daje Bāqillānīju posebno mjesto u stvaranju te znanosti: "Aš'arijevi učenici su se, kaže nam on, umnogostručili; njegov učenik Ibn Muğāhid i drugi slijedili su njegovu metodu. Kadija Abū Bekr al-Bāqillānī se obrazovao kod njih i postao vođa njihove škole. Izradio je (to učenje), uvodeći u njega racionalne uvode, osnove argumenata i rasprava: potvrdio je opstojanje atoma, praznine, da se akcident ne postavlja nad akcidentom, da ne traje dva trenutka, i druge principe na kojima se osniva njihovo dokazivanje. Tako izgleda da se na njega vraća, po slavnom historičaru, početak uvođenja atomizma u pravovjerni kalām; u stvari, atomizam u Islamu prethodi Bāqillanīju: već ga je mu'tazilit Abū Hudail al-'Allāf koristio kao posljedicu Božije svemoći, a Maqālāt al-islāmiyyīn nam donosi brojne detalje o raznim mišljenjima autora u vezi s tim. Atomizam naslijeđen vrlo vjerojatno od grčkih filozofa, Demokrita i Epikura, možda također s malo hinduskog utjecaja, ali u svakom slučaju jako prerađen i prilagođen muslimanskoj dogmi o stvaranju ex nihilo koju je prije svega trebalo očuvati. Kako pokazuje Pines, poslije Pretzla, sigurno je da su se prvi mu'taziliti našli pred već stvorenim atomizmom; prihvatili su ga stavljajući ga u svoju vjersku dogmu, a da nisu primijetili sve posljedice, sa stanovišta učenja. Tek poslije rasprava i napada protiv-nika, koji su ih natjerali da budu dosljedni u svojim principima, bili su prisiljeni unijeti potrebne dopune. Tada se aš'aritima učinilo (s većimpravom nego njihovim prethodnicima) da je atomizam idealna "filozofija prirode" da intelektualno spasi zahtjeve dogme, posebno potrebu o beskrajnoj slobodi Boga i Njegovoj svemoći koja od Njega čini jednog Pokretača.
Ukratko, Bāqillānījev atomizam uostalom, kao i prijašnji atomizam poznaje samo stvarnost nedjeljivog atoma (al-ğauhar al-fard); da bi opstao, taj atom mora zadobiti oblik akcidenta ('arad); stavljanje više atoma jednod do drugog daje supstanciju, uvijek materijalnu (ğism mu'allaf). Atomi su slučajni; akcidenti također, a isto tako i tijela koja su njegov proizvod. Od tada su atomi, akcidenti, tijela stvoreni direktno od Boga i u svakom trenutku, jer postoji samo jedan trenutak. Tako da uvijek postoji početak stvari: stvaranje ex nihilo iz toga odmah proizlazi.
Svakom akcidentu odgovara suprotni akcident (život smrti; dobro zlu). Ne mogu istodobno postojati dva suprotna akcidenta, međutim, ništa ne sprječava da bilo koji akcident naslijedi bilo koji drugi, pošto među njima ne opstoji nikakva nužna veza. Nikakva nužna sekvencija, nikakav unutarnji odnos: samo pomoću tog strogog okazionalizma, muslimanski teolozi namjeravaju očuvati Božiju svemoć. Posljedice takvog atomizma daju aš'aritskom kalamu njegovu karakterističnu usmjerenost: pošto skupljanje elementernih atoma nema vlastite egzistencije (to su objektivni akcidenti kojima u nama odgovaraju, slučajnom simultanošću, subjektivni akcidenti), nema ni "prirodnih zakona", koji bi proizašli iz postojane prirode u aristotelovskom smislu. Ako postoji određeni ritam u slijedu akcidenata ("navika" kažu aš'ariti), on nije "određen": Bog može u svakom trenutku skršiti te navike, zamijeniti jedan akcident drugim; tada ćemo imati "čudo" koje je obično "narušavanje navike". Nema više uzročnosti, već samo jednostavna sekvenca i moći ćemo potvrditi da je sve ono što možemo shvatiti prihvatljivo.
Ta negacija principa uzročnosti ostala je klasična u aš'arizmu i, u neku ruku, vjerski stav. Da bismo se u to uvjerili, dovoljno je da konsultiramo samo tri traktata Sanūsījeve teologije i Ġawharāt at-tauhīd od Laqānija s njegovim komentarom o Bāğūriju. Pojam uzroka zamjenjuje se pojmom jednostavne povezanosti:"Uzrokom se naziva (sabab), kaže Sanusi, ono što svojim opstojanjem povlači opstojanjedruge stvari, a svojim odsustvom, odsustvo te stvari. Takav je zalazak sunca u odnosu na obaveznu molitvu usred dana". Zato, kad nabraja različite vrste hereze u strogo vjerskom smislu riječi, šejh na važno mjesto stavlja "herezu uzroka", koja daje eficijentnu snagu eksperimentalnim uzrocima; takva je doktrina filozofa, naturalista i drugih pristaša istog sistema". Ono što treba zapaziti, to je da su te posljedice, koje su daleko od toga da budu rezultat premisa koje postavlja iskustvo-naprotiv polazna točka tih premisa. Drugim riječima, ako aš'ariti prihvaćaju atomizam i smatraju ga istinitim, to nije zbog unutrašnje istine, već jedino zbog toga što u njihovim očima on dovodi do potvrde "objavljene datosti", postavki Qur'āna. Ta apologetska briga u stvaranju filozofije prirode nije izbjegla ni Ibn Rušdu, ni Majmonidu. "Muslimanski atomisti, kaže prvi, koji negiraju ljudsku moć i time poništavaju praktičku mudrost, slobodnu volju i sve proizvodne snage, podržavaju te teze ne zbog toga što su ih, kako smo više puta rekli, otkrili zahvaljujući vlastitom razmišljanju, već zbog toga što tu vide sredstvo da obrane principe koje su prethodno dopustili".
Zato "povratak" Aš'arijev na tradiciju, nije više značio, iako se čini, porušene mostove sa spekulacijom: već će jedan od njegovih učenika iz druge generacije imati toliko povjerenja u razum, da će potvrditi da su principi koje razum postavlja nerazrješivo vezani za dogmu, da su, kako to kaže g. Massignon, "koesencijalni".
AL-ĞUWAINĪ / IMĀM AL-HARAMAĪN
Taj rad na spekulativnom istraživanju još je više naglašen u sljedećoj generaciji. Najreprezentativniji predstavnik tog vremena je Imam al-Haaramaīn, s nadimkom Abū 'l-Ma'ali 'Abdal-Mālik al-Ğuwainī, Ġazzālijev učitelj. Subkī, koji mu posvećuje duge stranice u svom Tabaqātu, ditirampski ga hvali: veliča njegovu ranu zrelost (u dvadesetoj godini nasljeđuje oca u nastavi), njegovo milosrđe, plodnost koja, kaže on, seže do čuda, raznolikost njegova genija. Prije smo pomenuli da je morao bježati u času kada počinju progonikoje izaziva al-Kundurī: najprije se sklonio u Bagdad, a zatim 450/1058 u Hiğāz, Medinu i Meku, gdje je predavao četiri godine. Kada se situacija razbistrila, vratio se u Nišapur. Nizām al-Mulk je za njega osnovao školu, Nizzāmiyya, sličnu onoj u Bagdadu, gdje je predavao do smrti.
Ğuwainī se bavio kako pravnom metodologijom (usūl al-fiqh) tako i kalāmom. U svojoj knjizi Burhān, Dokaz, djelu tako teškom i koje Subkī naziva "enigmom Zajednice" (lağz al-umma), bio je vjerojatno prvi teolog koji je izradio pravnu metodu na aš'aritskim osnovima. Neke rezerve u vezi Aš'arija i Malika, objašnjavaju u očima Subkija razlog zbog kojeg djelo kod malikita nije imalo isti uspjeh kao i njegova djela o kalāmu, Iršād i Šāmil. Ova posljednja djela su se jako mnogo objašnjavala i postala su klasična u Sjevernoj Africi:vidimo da se Ibn Rušd na njih pziva u vezi izvora aš'arizma.
Kako Ğuwainī shvaća aš'arizam? Iršād će nam dati glavne crte njegova učenja. Struktura djela, u kojem se osjeća utjecaj mutazilitskih traktata, postat će ubuduće klasična. Uvod je posvećen proučavanju karaktera razmišljanja i njegove prirode. Zatim Ğuwainī prelazi na Božiju egzistenciju (slučajnost svijeta i dokazi Božijeg opstojanja). I napokon dva velika dijela ispituju ono što je nužno u Bogu (svojstva) i ono što je moguće (gdje se obrađuje vidljivost Boga, stvaranje ljudskih djela, opravdavanje i osuda, profetologija, eshatologija i pitanje imama).
Zadovoljit ćemo se time da spomenemo neka interesantna mjesta u razvoju aš'aritske misli.
"Prvi zadatak svakog čovjeka zdravog duhom je da pokuša razmišljati da bi se uvjerio u spoznaju svijeta": tako Ğuwainī započinje svoj traktat. Suprotno mišljenju senzualista, koji vjeruju samo u svjedočanstvo osjetila, on potvrđuje vrijednost razmišljanja. Dokazi su tradicionalni ili racionalni. Suprotno mu'tazilitima, potvrđuje da se obveza razmišljanja koje vodi do vjerskih istina upoznaje putem objave. Drugo poglavlje je posvećeno prirodi, znanosti koju on definira: "spoznaja spoznajnog takvog kakvo je". Ğuwainī ispituje druge definicije, opravdava svoju, donosi mutazilitsku i odbacuje je. Dva di-jela su zatim posvećena podjeli znanosti. Nadugo ćemo se vratiti na taj početak Iršāda u poglavljima posvećenim metodologiji. Ovdje samonapominjemo da je, nekoliko dekada prije, 'Abd al-Qāhir al-Bagdādī obradio, u svojim Usūl ad-dīn, asbāb al-'ilm, puteve ili sredstva spoz-naje, i posvetio im čitavo prvo poglavlje (sa svojih petnaest dijelova) svog djela. Izučavanje nekih problema spoznaje od sada će biti dio rasprava o kalāmu.
Jedno od odlučnih mjesta na kojima su se osnivale diskusije, a koje je kod aš'arita označilo napredak, je ono o Božijim svojstvima. Aš'arī je govorio o bilā kaifu da bi zaštitio u isti mah i Božiju transcedentnost i jasne tvrdnje Qur'āna. Ğuwainī ide dalje: dijeli svoj-stva na: nafsī (bitna) i ma'nawī (kvalitativna). "Bitno" svojstvo svakako je pozitivno svojstvo subjekta koje je u subjektu toliko dugo koliko traje i ne proizlazi iz nekog uzroka. Kvalitativno svojstvo proizlazi iz uzroka koji se nalazi u subjektu. Ğuwainī, zatim, utvrđuje različita Božija svojstva: egzistencija, vječnost, život, različitost od svake stvari, posebno odsustvo prostornosti, odakle nastaje potreba da se alegorijski tumače dijelovi Qur'āna koji pretpostavljaju prostornost. Vidimo da poslije osnivača aš'aritske škole, povezanost s doslovnim tumačenjem teksta Qur'āna slabi: teologija postaje "liberalnija". Ğuwainī, zatim, tvrdi da Bog nije supstancija (ğawhar), pošto ona pretpostavlja prostornost i napada prema tome kršćanska učenja o trojstvu. Zatim pokazuje jedinstvo Boga putem argumenata o "uzajamnoj smetnji": da opstoje dva boga, njihove volje mogle bi biti u neskladu. I, napokon, sedmo poglavlje posvećeno je kvalitativnim svojstvima: Bog je moćan, htijući, živ, itd...
Nasuprot većini mutakallimūna, zadržava teoriju "modusa" (ahvāl), koja po njegovom mišljenju, rješava tako delikatan problem odnosa Božije biti sa svojstvima, a modus je svojstvo povezano s opstojećom stvari koje nije kvalificirano ni egzistencijom ni neegzistencijom.
Da bismo upoznali Božija svojstva, moramo krenuti od onoga što nam je poznato: nevidljivo se može upoznati samo počevši od vidljivog. Veze koje ujedinjuju ovo dvoje su četverovrsne: zakon uzroka (biti učen u vidljivom svijetu učinak je znanosti), zakon uvjeta (biti učen pretpostavlja činjenicu da smo živi), zakon biti (bit učenjaka je da stekne znanost) i, napokon, zakon dokaza (stvaranje dokazuje opstojanje Stvoritelja).Kao što vidimo, problemi su se već jasno postavili i Ğuwainī ih pokušava riješiti ne samo pomoću tekstova knjige, već putem razuma. Otuda njegova važnost što se tiče razvoja i metode kalama. Prije negoli vidimo njegov vlastiti doprinos, moramo posvetiti nekoliko stranica njegovom učeniku Ġazzāliju.
Autor: Nerkez Smailagić