Svi muslimanski klasični učitelji, u namjeri da dokažu Božiju egzistenciju, prihvatili su načelo stvorenosti svijeta iz "ništa" (al-halq min al-'adam-creatio ex nihilo). Stoga možemo bez ustezanja ustvrditi da načelo stvaranja svijeta iz "ništa" stoji u samim temeljima kako učitelja ortodoksne muslimanske jednako tako i učitelja mu'tezilijske filozofske kosmologije.
Odbacujući bilo kakvu sličnost odnosno analogiju između božanske i esencije svijeta, mu'teziliti su se suočili sa velikom dilemom: kako objasniti esenciju svijeta a pri tome ne relativizirati qur'ānsku ideju Božije vječnosti? To pitanje ih je direktno uvelo u problem stvaranja svijeta, oko kojega su se prvih nekoliko stoljeća muslimanske učenosti vodile veoma interesantne i rekli bismo teške rasprave.
Svi muslimanski klasični učitelji, u namjeri da dokažu Božiju egzistenciju, prihvatili su načelo stvorenosti svijeta iz "ništa" (al-halq min al-'adam-creatio ex nihilo). Stoga možemo bez ustezanja ustvrditi da načelo stvaranja svijeta iz "ništa" stoji u samim temeljima kako učitelja ortodoksne muslimanske jednako tako i učitelja mu'tezilijske filozofske kosmologije. No, kamen spoticanja i jednima i drugima bilo je pitanje kako odnosno na koji način Bog stvara ili izvodi svijet iz "ništa"?
1. Kontroverze oko pojma Ne-bitka (al ma'dūm)
Mu'tezilijski filozofi su pouzdano znali da se ideja radikalne opozicije Boga i svijeta (Filon Aleksandrijski) mogla racionalno posredovati isključivo načelom direktnog proizvođenja svijeta iz Biti Božije (emanation), na čemu posebno inzistiraju isma'ilijski gnostici, pa u nekom smislu sljedbenici Ibn 'Arebijeve mistične filozofije iteologije, odnosno iz predbivstvujuće materije (madda-hayula), na čemu inzistiraju mu'tezilijski učitelji i ranomuslimanski peripatetici.
Problem da li je svijet stvoren iz ništa ili iz predbivstvujuće materije u ranom Kalāmu pojavio se u formi pitanja da li je Ne-Bitak (al-ma'dūm) "ništa" ili je ipak "nešto" što makar ima neku izvanvremensku pozitivnu zbiljnost o kojoj je moguće imati spoznaju i mišljenje.
Kada i kako se rečeni problem teorijski razmatrao pojasnit će nam slijedeća tri iskaza: al-Baġdādijev iskaz prema kojemu je al-Sālihī (u. 890), premda je bio mu'tezilit, bio sa predstavnicima Sunne u njihovom odbacivanju da i ono Nepostojeće ima neku pozitivnu zbiljnost; Ibn Hazmov iskaz da "svi mu'teziliti, izuzev Hišama b. 'Amra al-Fuwatīja (840) vjeruju da je Nebiće ipak nešto, odnosno da ima neki makar još uvjek neozbiljen bitak; Šahrastānijev iskaz da je " Šahhām (850) među mu'tezilitima prvi koji u klasično mišljenje uvodi princip da je i ono "ništa ipak nešto". Svoju teoriju o neusporedivosti svijeta s Bogom, zbog čega ih se u suvremenoj filozofijskoj i teologijskoj literaturi sve češće naziva zagovornicima apsolutnoga transcendentizma ili apstraktnoga i statičnoga monoteizma, mu'teziliti će pokušati artikulirati kroz zanimljivu kategoriju "ma'dūma". Za njih ono, u šta su vjerovali ortodoksni teolozi, "ništa" (min lā šay'-lā min šay), nije bilo doslovno ništa iz čega Bog stvara ili proizvodi svijet, dapače, za njih i to "ništa", što prethodi stvaranju svijeta ima izvanvremensku i još neoblikovanu zbiljnost koja se precizno izražava kategorijom tubūta, tj. zamišljenoga ili pritajenoga bitka, koga u jednoj drugoj ravni Ibn 'Arebi oslovljava kao wuğūd al-dihnī.
2. Šta je "Ne-bitak"
Al-Šahhām je bio prvi, kao što smo već ustvrdili, mu'tezilit koji je artikulirao ideju "Ne-bitka":" I ono čisto ništa ima neki bitak koji može biti predmetom mišljenja i govora, to je stvar, esencija, realitet koji ima sve odlike koje imaju i bića u stanju bivstvovanja ili egzistencije, sve odlike koje imaju i supstanciju i akcidenciju, recimo da je nešto crno, bijelo, itd.
Drugi mu'teziliti i pored toga što podržavaju al-Šahhāmovu ideju da je ono "Ništa" supstancija ili realitet, insistiraju više na načelu"mogućnosti" (imkān-imkānijjetun) supstancije da iz stanja Ne-bitka pređe u stanje Bitka ili egzistencije (al-mawğūd, al-ma'dūm).
Abū al-Hudayl, al-Ka'bī i njegovi učenici koji pripadaju bagdadskoj mu'tezilijskoj školi, polaze od načela da je Ne-bitak (al-ma'dūm) zapravo mogućnost jedne stvari da uđe u postojanje (da bude bivstvujuća), u smislu da je ona još u stanju ne-bitka apsolutno determinirana. Zapravo, prema njima esencija je različita od svoje egzistencije (suprotno aš'arizmu) koja se naknadno pridodaje esenciji čime dolazi do stvaranja bića. Prije nego li je primila egzistenciju, stvar u stanju Ne-bitka, je već esencija koja u sebi sadrži potencijalnu moć da se aktualizira. Drugim riječima, ono što u sebi ne sadrži mogućnost samoaktualizacije nije esencija.
Zbog toga će Al-Ğubā'ī, njegov sin Abū Hāšim, i kadija 'Abd al-Ğabbār, ustvrditi: "samo" Ne-bitak "koji, prije svoje stvarne egzistencije, ima mogućnost postojanja jest esencije". Zbog toga će Ibn Hazm kazati da mu'tezilije podržavaju teze da je " Ne-bitak" nešto što oduvjek postoji i što je beskonačno. Dakle Ne-bitak (al-ma'dūm), koje materijalnim egzistencijama daje bićevitost nije stvoreno odnosno ne biva proizvedeno. Ono iz stanja nebivstvovanja samo prelazi u stanje bivstvovanja.
Taj prijelaz čini Bog, međutim, Njegova uloga kao agensa svedena je isključivo na davanje egzistencije onim stvarima koje su ranije oduvjek postojale u stanju nebitka. Na tim pretpostavkama mu'teziliti će izgraditi krajnje deterministički shvaćen Kosmos, što će se, dakako, odrazit i na njihovu etiku.
Na ovaj pretjerani realizam mu'tezilija, koji je, kao što ćemo vidjeti kada budemo razmatrali izvore mu'tezilijske spoznaje, prodahnut Platonovim "idejama" upozorava Porfirije u svojim Isagogama.
Sažmimo u jednoj rečenici, nekoj vrsti definicije, ono što se u njihovoj filozofiji označava Ne-bitkom: Tek stvaranjem svijeta Bog tim bićima (pritajenim, zamišljenim realitetima-svejedno da li bitak zasnivali u zbilji ili u Um) odnosno esencijama, koje kao takve već imaju svoje temeljne karakteristike, tj. rod, vrstu, itd. daje svojstvo postojanja.
3. Prijelaz esencije iz stanja nezbiljnosti u stanje zbiljnosti
Bog ne stvara rodove i vrste kao takve činom stvaranja, on im naprosto pridodaje kvalitet postojanja kao, u nekom smislu, naknadnu kvalifikaciju. Božija zasluga bi bila samo u tome što atom kao takav čini opažljivim. Svojstva ili osobine atoma proistječu iz njegove vlastite prirode, što se uklapa u njihov deterministički pogled na svijet koji je utemeljen na filozofskoj ideji kauzalizma.
Unutar takve kosmologije Bog je Stvoritelj (Muhdis) samo u smislu izvođenja bića iz nepostojanja, koje je imalo izvjesnu zbiljnost, u stanje postojanja. Drugim ruječima, on ih ne stvara On samo biva uzrokom njihova prijelaza iz bitka in potentia u bitak in actu. Zbog toga će čuveni al-Nazzām ustvrditi kako je stvaranje samo aktualizacija odnosno manifestacija (burūz) onoga što je u preegzistenciji bilo u stanju latencije ili mogućnosti (kumūn).
Zbog toga će mu'tezilije, u svojemu deterministički shvaćenom svijetu, naučavati da kamen pada prema dolje zahvaljujući isključivo svojstvu težine koje predstavlja njegovu osobnu odliku. Prema njima, dakle, za Boga bi se moglo kazati da je Stvoritelj samo ukoliko bića iz nepostojanja, koja su imala stanovitu zbiljnost, dovodi u postojanje. No, bez obzira da li činitelj bio po naravi ili volji, u oba slučaja činjenje dovodi do prijelaza iz jednog stanja bitka u drugo a uzrok je ono što uzrokuje taj prijelaz, što se uklapa u njihovo učenje o bitku in potentia i in actu.
Al-Šahrstānī tu ideju obrazlaže ovako: I supstancija i akcidencija, prema njima imaju svoje atribute, koji su inherentni njihovoj prirodi, oni su kao takvi nezavisni u odnosu na agensa i njegovu moć. Ni supstancije niti akcidencije nije stvorio Bog odjednom i neposredno, to je nešto što je već postojalo i što je trebalo jednostavno takvoga agensa da bi potencijalnu mogućnost manifestiranja odnosno egzistiranja, koju supstancije i akcidencije imaju u stanju latencije, naprosto posredovao. Agens njima samo daje postojanje, ne imajući bilo kakvog uticaja na samu supstanciju niti pak na akcidenciju koji prelaze u stanje bivstvovanja.
Dok slijedi qur'ānsko kazivanje o stvaranju svijeta, al-Nazzām svojom teorijom latencije istodobno odbacuje učenje ranih muslimanskih teologa (mutekellimīn) o kontinuiranome stvaranju, prema kojemu je svaka promjena u stvarima, novi akt božanskoga stvaranja. Prema njemu, odnosno mu'tezilitima, svaka stvar posjedujesvoju narav, koju je u njih ugradio Bog, ta narav je uzrok promjena u bićima, ali, budući je svaka promjena samo proces prelaženja iz stanja potencijaliteta u stanje aktualiteta, on će fenomene promjena opisivati kao proces "skrivanja" i "pojavljivanja".
Na njegovom tragu svoje učenje će razviti i čuveni Mu'ammar. I on će usvojiti Aristotelov pojam "naravi", samo što će ga zamijeniti terminom "ma'nā", koji označava unutarnji uzrok svih promjena u svijetu. Međutim, bez obzira na njihovu sličnost kada je u pitanju odnos esencije i egzistencije, među njima postoje i stanovite razlike. Al-Mu'ammar ne slijedi Aristotela u odbacivanju atomizma, za razliku od al-Nazzāma. Drugim riječima, to znači da se njegova koncepcija unutarnjeg uzroka svih promjena u svijetu razlikuje od Aristotelove koju je u svojoj teoriji o kumūnu i burūzu primijenio al-Nazzām. Prema Aristotelu i al-Nazzāmu narav je, kao što smo već ustvrdili, unutarnji uzrok svih promjena u svijetu u smislu da ta narav nije ništa drugo doli proces prelaženja bića iz stanja nebitka u stanje bitka odnosno iz stanja potencijaliteta u stanje aktualiteta.
Za Mu'ammara, s druge strane, "ma'nā" je unutarnji uzrok svih promjena, koje on veoma često označava akcidentima, u smislu da ta narav "ma'nā" u tijelima direktno proizvodi akcident, kad god se odvija proces stvaranja tijela sjedinjavanjem atoma.
Za razliku od al-Nizzāma koji govori isključivo o prelaženju a ne o kontinuiranome stvaranju pretpostavlja samo jednu činjenicu, jer, slažući se sa ortodoksnim teolozima, on promjene ili akcidente smatra novim stvaranjem a ne čisti prijelaz iz stanja potencijaliteta u stanje aktualiteta. On, zapravo, želi ustvrditi da ti akcidenti nisu uzrokovani sa strane Božije nego sa strane naravi kao takve ili preciznije sa strane naročitog "entiteta" koji prebiva u stvarima kojega označava terminom "ma'nā", a koji je inherentan samim atomima.
Budući da Stvoritelja stavlja u najneposredniji i najizravniji odnos sa svakom pojedinačnom stvari predstavnici teorije o diskontinuiranome Bitku ili bolje teološkoga voluntarizma (al-Aš'arī, al-Bākillānī, al-Māturīdī, al-Gazzālī idr.) nisu mogli prihvatiti stvarnost univerzalija koje su naučavale mu'tezilije i neki muslimanski filozofi. U tom kontekstu treba razmatrati i teoriju stanja (hāl) koju je razvio Abū al-Hāšim, koja je bliska teorijikonceptualista, zbog čega ga u literaturi nazivaju utemeljiteljem muslimanskog konceptualizma.
4. Odlike Ne-bitka
Kad je riječ o definiranju onoga "nebivstvujućega" mu'teziliti zastupaju nepodijeljeno gledište, no, kada je riječ o "njegovim" atributima tu će se već ispoljiti stanovite razlike. Trebalo je odrediti temeljne karakteristike esencije u stanju Nebivstvovanja. S obzirom na karakteristike esencije u stanju nebitka mu'teziliti će se podijeliti u dvije grupe. Jedni smatraju, primjerice al-Ka'bī i njegovi učenici bagdadske škole, da je ono ništa ili ono nezbiljsko naprosto esencija lišena svakog mogućeg akcidenta. Takva koncepcija neoblikovane i beskonačne esencije u stanju subzistencije podsjeća na još neoblikovanu materiju o kojoj govori Platon, odnosno na predbivstvujuću materiju koja je sposobna da primi svaku formu o kojoj govori Aristotel.
Nasuprot njima, daleko veći broj mu'tezilita naučava da ono nezbiljsko ima sve akcidente koje biće kao takvo posjeduje u stanju egzistencije. Zapravo, sve mu'tezilije, izuzimajući jedino al-Ka'bīja i njegove učenike, naučavaju da se esencije u stanju nezbiljnosti između sebe distingviraju po svojim atributima, kao što se i mi koji stvaramo ili zbiljski postojimo distingviramo na temelju atributa odnosno akcidenata: mladi, stari, bijeli, crni. Takvi atributi se dijele na dvije vrste:
a) atributi koji se odnose na samu esenciju: tj. atributi potpune jednakosti ili bitnosti esencije kako u stanju nezbiljnosti jednako tako i u stanju zbiljnosti; atribut "postojanja" koji nije ništa drugo nego mogućnost da esencija primi egzistenciju; atribut smještanja na temelju kojega esencija zauzima mjesto primajući egzistenciju-mu'teziliti ga nazivaju atribut "rađanja" tawallud.
b) atribut koji se odnose na akcidenciju tj. mogućnost da se primi akcidencija, atribut smještanja akcidencije unutar esencije, jer svaki akcident ima svoje mjesto, a mjesto akcidencija je esencija.
5. Mu'tezilijski realizam i božansko znanje
Da sada vidimo kako se njihovo učenje o odnosu esencije i egzistencije reperkutira na jedan od temeljnih božanskih atributa, to jeste na božansko znanje. Definirajući božansko znanje skladno njihovu odbacivanju supstantivnih božanskih atributa kao esenciju Božiju mu'teziliti logički zaključuju kako je božansko znanje kao takvo vječno, ali da je i objekat njegova znanja, također, vječan.
Drugim riječima, Bog zna stvari, esencije, supstancije i njihove akcidencije u stanju ne-bitka, zapravo, svaki objekat njegova znanja mora imati realnost prije nego li uđe u postojanje. Sa druge strane, oni naučavaju da ne postoji bilo kakva sličnost niti analogija između esencije svijeta i božanske esencije; međutim, htijući izbjeći opasnostima filozofije antropomorfizma, mu'tezilije će ustvrditi da Bog podjeljuje egzistenciju samo esencijama koje su bile u stanju nezbiljnosti, i da te esencije On zna oduvjek.
Takvo učenje, sa stanovništva ortodoksnog muslimanskog učenja, krije u sebi sljedeće poteškoće: Kako objasniti da Bog posjeduje znanje o stvarima koje su izvan Njega samoga? Nije li ih On proizveo snagom svojega božanskog znanja (prema svojemu)? No, u tom slučaju svijet bi sličio božanskome znanju, a znanje je esencija Božija; onda bi svijet ličio na božansku esenciju. Mu'teziliti izbjegavaju takav zaključak.
Nadalje se postavlja pitanje može li Bog posjedovati znanja stvari koje se pojavljuju vani? U tom slučaju Bog bi bio promjenjljiv, budući da iz stanja neznanja prelazi u stanje znanja. Bog posjeduje znanje i o onome što postoji i onome što ne postoji. Međutim, Bog je, kazat će mu'teziliti, savršen i nepromjenjljiv. Kako onda pomiriti, logički, nesličnost, negaciju svake analogije između Boga i svijeta, i sveznanje i nepromjenjljivost božansku?
Je su li takve teškoće doista izmakle oku tako subtilnih teologa kao što su mu'teziliti? Zbog toga će njihovi protivnici u mišljenju naglašavati kako su njihove teze nespojive sa pozitivnom vjerom, zbog čega će se sa takvom oštrinom okomiti na njih u ime vjere koja je ugrožena preferencijom ljudskoga razuma! A mu'teziliti su duboko vjerovali da baš ljudskim razumom brane temeljne postulate svoje religije.
Dakle, Božije znanje je partikularno i akcidentalno. Njegovo znanje je odvojeno od Njega, jer esencije postoje prije svoje stvarneegzistencije i u tom stanju subzistencije (thubūt) bivaju znani Bogu. Preciznije, u svojoj vječnoj božanskoj spoznaji Bog isključivo zna supstancije ali ne i akcidencije. On ih zna tek kada se pojave. Jer znanje da će se Zayd pojaviti nije isto kao znati da se on doista i pojavio. Dakle, prema njima nije moguće da isto znanje podrazumjeva ili zahtijeva dva spoznajna predmeta svejedno radilo se o Božijemu ili ljudskome znanju. Naravno, al-Aš'arī će odbaciti takvu mu'tezilijsku tezu jer nema nikakve razlike između Božije spoznaje stvari u vječnosti i pojedinih vremenskih trenutaka. Teze da postoji razlika između našeg znanja prije i u toku pojave Zayda odnosno da ova razlika podrazumijeva novo znanje moguće je primjeniti na čovjeka ali ne i Boga, jer u Njemu nema nikakve razlike između onoga što je predodređeno, što je ustanovljeno i što je moguće.
6. Izvori mu'tezilijskoga Učenja o Ne-bitku
Na temelju iskaza poznatih povjesničara muslimanskog mišljenja, možemo zaključiti da se rečeni problem pojavio u prvoj polovini devetoga stoljeća. Nažalost, niti i jedan od njih ne govori o mogućim izvorima sa kojih su mu'teziliti zahvatali ideje na kojima će obrazovati svoju teoriju "Ne-bitka" (al-ma'dūm). U literaturi se uglavnom spominju kao mogući sljedeći izvori:
Viseska filozofija, budući se u ovoj filozofiji ono još Nebivstvujuće smatra nećim realnim.
Demokritova i Leukipova filozofja koji su afirmirali postojanje praznine pridjevajući je prostoru, nazivajući prvu ne-bitkom odnosno drugu bitkom ili onim postojećim.
Stoicizam, budući su nepostojeće stvari, kao što su kentaur odnosno džinovska ili neka druga mitska bića, opisivana kao "nešto beskonačno".
Platon sa svojom teorijom ideja. Ali Platon za svoje ideje nigdje ne kaže da su nepostojeće. Naprotiv, on ideje u njihovom totalitetu opisuje kao "istinsku supstanciju", "apsolutno postojanje", "istinsko postojanje", "vječno postojanje". Kako se onda dogodilo da se Platonove ideje opisuju kao ono "nepostojeće"?
Platonova filozofija objektivnog idealizma poznaje ideje koje su ranije imale samo logičko ili pojmovno značenje koje potom bivajuhipostazirane i pretvorene u samostalna supstancijalna bića, koja u sebi sadrže svu stvarnost. Na tragu tih ideja u srednjovjekovnoj filozofskoj tradiciji pojavit će se pojmovi rationes seminales kod Anselma, Tome Akvinskog, A. Velikoga - problem univerzalija i partikularija, šta je važnije ono opće ili pojedinačno ponajprije u logici a potom će to biti preneseno i na plan ontologije.
Takvo što mu'teziliti nisu mogli prihvatiti, stoga su, upoznavši se sa Platonovim Timajem i Aristotelovom Fizikom, kombinirali Aristotelovu materiju koja samo u akcidentalnom smislu nije postojeća sa Platonovim idejama.
Dakle, bili su upoznati sa Platonovim učenjem stvaranja svijeta iz vječne materije i Aristotelovom teorijom o vječnosti svijeta.
Međutim, mu'teziliti ne ostaju samo kod platonovskih ideja oni posuđuju i Aristotelovo učenje o predbivstvujućoj materiji i formi. Materija je samo u akcidentalnom smislu nepostojeća. Ona je slična supstanciji u nekom smislu, ona nije puko ništa, nego je ipak nešto, zapravo, materija je prvi supstratum svake stvari, nešto iz čega svako biće dolazi u postojanje, što je inherentno svakoj stvari. Riječju, materija je sposobna da primi svaku formu.
Samo što se ovdje proces hipostaziranja vrši po principu privacije i individuacije. Nažalost ni Aristotel taj dualizam nije razriješio na tlu realnog svijeta, on ga ukida u teološkom monizmu boga kao actusa purusa (čistog mišljenja). Bez naznačenog filozofijskog i kulturološkog konteksta mu'tezilijsku teoriju o Ne-bitku doista nije moguće valjano razumjeti.
Autor: Adnan SIlajdžić, Znakovi vremena