Knjiga El-Maturidi i razvoj sunijske teologije u Semerkandu u izdanju Centra za napredne studije izuzetno je i veoma vrijedno djelo koje nastoji predstaviti Maturidijevo naslijeđe u cjelini. Knjiga donosi pregled historijskih okolnosti pred pojavu Maturidija, objašnjenje hanefijske tradicije u sjeveroistočnom Iranu, opširnu biografiju Maturidija, uključujući i poglavlja o njegovim teološkim protivnicima i njegovim djelima, a centralni dio knjige bavi se njegovom teologijom. Sve to omogućava čitaocu razumijevanje njegove važne pozicije u islamskoj teologiji, a posebna je njena vrijednost u tome što sistematizira znanja o maturudijskoj teologiji, koju baštine i muslimani u Bosni i Hercegovini. Autor ove izuzetne studije jeste Ulrich Rudolph, profesor islamskih studija na Univerzitetu u Zürichu, i sjajan poznavalac maturidijske tradicije.
Piše: Hamza RIDŽAL. (STAV) Ebu Mensūr Muhammed b. Muhammed el-Maturidi (umro 944. godine) od onih je islamskih teologa čiji značaj nije potrebno posebno isticati niti na njega podsjećati. Njegov ugled revolucionarnog i inovativnog mutekelima već je dugo neupitan; njegov utjecaj na kasnije generacije, a izraz tog utjecaja jeste njegova vlastita škola teologije, svi uvažavaju. Ovo naslijeđe, piše Rudolph, uzdiglo je Maturidija na rang vodećeg učitelja islamske vjere i o njemu na taj način govore skoro svi priručnici i skoro sva istraživanja o islamu, sve do danas. Pa ipak, bez obzira na to što je visoko cijenjen i općepriznat, u vezi s njim može se uočiti određena nesigurnost. “Uz sve dužno poštovanje prema tom često citiranom mutekelimu, teško je precizno opisati njegovu teologiju i objasniti po čemu se on ističe među ostalim predstavnicima ove discipline. Ono što je do sada rečeno o Maturidiju mnogo više opisuje njegov prijespomenuti historijski status nego što opisuje njegov lik i djelo”, ističe Rudolph. SLAVNI, NEPOZNATI Sama Maturidijeva teološka doktrina, tvrdi Rudolph, još uvijek nije poznata u svim svojim specifičnostima. Mogu se naći publikacije o njegovoj doktrini koje su nešto informativnije, ali ukupna slika ostaje iritantno mutna. Zapravo, toliko joj nedostaje fokus da se čak i u najnovijoj literaturi mogu naći članci poput Nejasni El-Maturidi ili Problem El-Maturidija. Ipak, autor ne krivi moderna istraživanja za ovaj čudni nesklad između slave ovog teologa i znanja o njegovom radu. Problem je, tvrdi on, započeo dosta ranije, u samim arapskim srednjovjekovnim izvorima. “Ondje se susrećemo s neobičnim fenomenom: upečatljivo je što je u velikom broju klasičnih prikaza podjela u islamskoj teologiji, od kojih bi se najviše očekivalo da spominju Maturidija, njegovo ime izostavljeno. Razlog za ovo nije namjera ili ignoriranje, već određena historijska ili geografska konfiguracija, da se tako izrazimo. El-Maturidi nije živio u Iraku ili u nekom drugom centralnom dijelu islamskog svijeta, već je kao naučnik djelovao u Semerkandu, tj. daleko na istoku tog svijeta. U to su područje pristizale ideje iz drugih regija, ali lokalni intelektualni razvoj nije interesirao nikog dalje na zapadu, čak ni u Bagdadu. Zbog toga Maturidi u početku nije bio poznat i zato se njegov utjecaj dugo vremena ograničavao na Semerkand i njegovu domovinu Transoksaniju”, objašnjava Rudolph. Ovo se promijenilo tek sredinom 11. stoljeća, kada će Seldžuci, došavši sa sjeveroistoka, uspješno proširiti svoju vlast do središnjih zemalja islamskog svijeta. Kako su napredovali, tako su sa sobom pronosili teologiju s kojom su se upoznali u Transoksaniji, nastojeći da osiguraju, iako ne uvijek na najrazboritiji način, da ta teologija postane poznata i u centralnim islamskim teritorijama. To je u početku, piše autor, dovelo do tenzija između šafija i hanefija u Iranu, odnosno maturijdija i ešarija, ali su se te nesuglasice izgladile. Zengijski vladar Nuruddin utrijet će put na kojem će sunizam u cjelini jačati, a to podrazumijeva toleranciju razlika koje postoje između pojedinih sunijskih škola. To što je on uveo prihvatili su i slijedili i Ejubije (564/1169) i čvrsto podržavali u narednom stoljeću, kada će na vlast doći Memluci (od 648/1250). “Na svojoj teritoriji oni će uspostaviti čvrst princip jednakosti svih sunijskih pravnih škola; ako se taj princip u početku i jest odnosio samo na četiri velike škole prava, on se suštinski može primijeniti i na teologiju. Nije slučajno što su se u Siriji u 8. stoljeću po Hidžri mogli čuti stavovi koji su izražavali ono što se danas podrazumijeva: u sunijskom islamu postoje dvije priznate metodologije kelama, jedna je doktrina Eš‘arīja, a druga je maturidijska doktrina iz daleke Transoksijane. Tako je Maturidi napokon stekao opće priznanje, u mjeri u kojoj je dato svega nekolicini islamskih teologa”, ističe Rudolph. DVIJE SLIKE O EL-MATURIDIJU El-Maturidijev kasni utjecaj na islamsku teološku misao učinio je na to da on bude izostavljen iz srednjovjekovnih hereziografija, ali to ne znači da o njemu nema relevantnih historijskih izvora. Stoga Ulrich Rudolph u dva potpoglavlja predstavlja dvije uvriježene slike o Maturidiju koje su i danas široko rasprostranjene i općeprihvaćene među muslimanima. Prva ga predstavlja kao vjernog nasljednik Ebu Hanife, velikog imama islamskog prava, i tu je sliku teško osporiti. Druga u njemu vidi istočnog ekvivalenta Eš’ariju, osnivačku ešarijske teološke škole, o čemu autor opširno raspravlja problematizirajući pokušaje da se dvije teološke škole svedu na jednu. “Prvo zapažanje o našem teologu logično potječe iz područja u kojem je djelovao, a to je Transoksijana. Kada analiziramo prirodu tamošnje teološke tradicije, uočavamo da su učenjaci te regije iz 5/11. stoljeća smatrali da je Maturidijev udio u toj tradiciji veoma značajan. Takav utisak stječe se iz svjedočenja Ebu l-Jusra el-Pezdevīja (u. 493/1100), naprimjer, te njegovog mlađeg savremenika Ebu l-Mu‘īna en-Nesefīja (u. 508/1114), koji iskazuju te iste stavove, pa i otvorenije. Nijedan od njih dvojice, međutim, ne identificira Maturidija kao osnivača sunijske teologije u Transoksijani. Za njih je on više jedan istaknuti predstavnik te teologije; ne osnivač već mislilac koji je genijalno izložio i protumačio jednu već postojeću teološku doktrinu te obojica na početke ove škole stavljaju Ebu Hanīfu (u. 150/767). Njega su pamtili kao učenjaka koji je dao ispravne odgovore na sva presudna pitanja u stvarima vjere, a ono čemu je Ebu Hanifa poučavao njegovi nasljednici u Buhari i Semerkandu trebali su prenositi i razrađivati bez uočljivih razlika”, ističe Rudolph. I u Nesefijevom djelu se Maturidi smatra samo pripadnikom – iako istaknutim – jednog homogenog niza teologa. Za njegove zasluge pretpostavlja se da proizlaze iz toga što je tu teološku doktrinu zagovarao na jedan posebno mudar, briljantan način; to je bila, međutim, ista doktrina koju su u principu slijedili i drugi učenjaci. Zbog ovoga, Nesefi na nekoliko mjesta ponavlja da se Maturidi uvijek priklanja tvrdnjama utemeljitelja škole iz Kufe, a kada hvali Maturidija, onda ga naziva “čovjekom koji je najupućeniji u gledišta Ebu Hanife”.
Pa ipak, kada Pezdevi i Nesefi ukazuju na velikog Kufanca kao na pravi autoritet transoksijanske teologije, smatra Rudolph, to nije zato da odrede već proslavljeni Ebu Hanifin status, to je više upereno protiv Maturidijevog statusa, ili protiv logične mogućnosti da on bude izabran za novog vođu i utemeljitelja škole. “Njegova pojava nije označila proboj u vjerskim učenjima; njegova doktrina ni na koji način nije nova paradigma. Jedino što je važno bila je sâma tradicija i, odajući počast ovoj tradiciji, uzdiže se lik Ebu Hanife kao osnivača škole, s Ebu Mensūrom el-Maturidijem kao njegovim briljantnim tumačem. Takva njihova presuda s vremenom će biti općeprihvaćena”, piše Rudolph. Ako možemo vjerovati malom broju prenesenih izvještaja o njemu, piše Rudolph, Ebu Mensur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud el-Maturidi nije proveo život koji je bio na bilo koji način istaknut, niti različit od života njegovih učenjačkih savremenika u Semerkandu. Ništa ne ukazuje da je imao bilo koju javnu funkciju, niti da je imao više učenika, popularnosti ili čak veza sa samanijskim dvorom u Buhari od bilo koga drugog. Također, ne spominju se ni presudna lična iskustva kakva se prenose u vezi s drugim teolozima, kao što je Eš‘ari. “Naprotiv, nakon što je Maturidi postao poznat, njegovi su biografi bili u škripcu kako naći bilo koje spomena vrijedne izvore o njemu, te ništa senzacionalno nisu imali reći. Prema tome, relevantni izvori o njemu ne čitaju se kao biografije, već zapravo kao popisi djela koji su bili prošireni kratkim tvrdnjama o njegovoj ličnosti i nekoliko riječi u pohvalu”, objašnjava Rudolph. Prve i najvažnije takve tvrdnje dugujemo Ebul-Mu‘inu en-Nesefīju (umro 1114). On je ovu semerkandsku školu opisao u svom djelu Tebsiretu l-edilla. Tu je on Maturidiju posvetio prilično detaljan odlomak koji se odlikuje različitim biografskim detaljima, a posebno opsežnim znanjem o Maturidijevim različitim teološkim djelima. En-Nesefījevi napori, smatra Rudolph, moraju se jasno sagledati s osjećajem dubokog poštovanja prema Maturidiju kao istaknutoj ličnosti istočne hanefijske teologije. NEPOZNATA JE GODINA ROĐENJA SEMERKANDSKOG TEOLOGA Svi izvori kažu nam da je Maturidi vjerovatno umro 333. godine po Hidžri, odnosno 944. En‑Nesefī ne navodi ovaj datum već samo kaže, kroz usporedbu, da je učitelj umro kratko nakon Eš‘arija (umro 935). “Ovo ne govori protiv tačnijeg datuma smrti koji daju kasniji autori, već samo pokazuje da je Nesefījev posebni interes bio teološki, ne i biografski. En-Nesefī je imao na umu neke napade koje su pokrenule eš‘arije, koje su širile ideju da se transoksijanska teologija ne drži učenja ranih prethodnika, već je zapravo uvela krivovjerne novotarije koje su se pojavile stotinu godina nakon Eš‘arija. Naravno, ova se tvrdnja morala pobiti, zbog čega je Nesefī dao ovu usporedbu u biografskoj odrednici o Maturidiju. Prema njemu, tačan datum Maturidijeve smrti nije važan koliko je važna činjenica da je on pripadao istoj generaciji kao i Eš‘ari. En-Nesefījeva namjera ovdje je da predstavi ovu školu Semerkanda kao časnu instituciju. Nasuprot tome, svi drugi izvori koji daju informaciju o Maturidijevoj smrti ne pokazuju takva razmišljanja i motive. Oni se usredotočuju samo na određivanje dotične godine, slažući se jednoglasno (uz dvije pogreške) da je to 333/944. godina”, piše Rudolph. Za usporedbu, znatno je teže utvrditi Maturidijevu životnu dob i, prema tome, njegov datum rođenja. Izvori ne kažu ništa, pa Rudolph to procjenjuje na osnovu podataka o Maturidijevim učiteljima. Ali čak i ova metoda – već dovoljno neprecizna – uveliko je nesigurnija u slučaju Maturidija negoli kod ostalih, jer izvori nisu nipošto jednoglasni o tome ko su mu bili učitelji. Iscrpno i pomalo suvislo Rudolphovo teoretiziranje otkriva da je el-Maturidi rođen oko 870. godine. Srećom, takve teorijske zamagljenosti i hipoteze nisu bile nužne da bi se odredilo mjesto rođenja našeg teologa. Sve raspoložive informacije ukazuju na grad Semerkand. Ondje je bio rođen, kako pokazuje njegova nisba izvedena iz riječi Māturīd (ili Māturīt), u okrugu smještenom negdje na rubu toga grada. “Prema konsenzusu izvora, on je tamo također umro. Uzaludno je pokušavati naći bilo koji daljnji dokaz da je Maturidi ikada napuštao svoj rodni grad zbog bilo kojeg razloga. U svakom slučaju, njegov grob leži u mjestu Džākardīzā, učenjačkom groblju Semerkanda, gdje je, pretpostavlja se, dugo obilažen i s poštovanjem uvažavan. El-Hakīm es-Semerkandī, autor Sevāda, očito je uredio da se grob ukrasi epitafom. Ali čak i ovaj izvještaj može pripadati legendarnoj građi, jer na jednom drugom mjestu čitamo da je Maturidi pokopan u nekom Turbatu l-Muḥammedīnu, gdje je više od 400 vjernika s imenom Muḥammed našlo svoje mjesto počivanja”, navodi Rudolph. EL-MATURIDI I SUFIZAM Napisati Maturidijevu biografiju u pravom smislu te riječi, smatra autor, nemoguće je, zato što nam izvori ne donose dovoljno podataka niti nas upućuju na važne okolnosti vezane za velikog teologa. Zapravo, Rudolph ističe da izvori ne navode nijedan pojedinačni događaj iz njegova života. “Samo jedan izvještaj zaslužuje da se ovdje spomene. On se nalazi u Pazdavījevoj odrednici kao jedno od naših najranijih svjedočanstava i, povrh toga, izvještaj izričito ukazuje unatrag na njegova [Pazdavījeva] pradjeda, koji je bio učenik Maturidija. Prema njemu, naš teolog je bio asketa (zāhid), a prema Pazdavījevoj porodičnoj tradiciji, Maturidi je čak proizveo i nekoliko korisnih čuda (kerāmāt). Ovaj je navod kratak, ali uveliko značajan, jer on dovodi Maturidija u vezu s krugovima pobožnih prijatelja Božijih (evlijā) i asketa, i tako postavlja pitanje njegovog odnosa prema sufizmu”, piše Rudolph. Kao dobar istraživač, Rudolph veoma oprezno pristupa pitanju Maturidijeve povezanosti sa sufizmom, jasno razgraničivši pitanje pripadnosti nekom tarikatu od pitanja mogućeg utjecaja sufizma na Maturidijevu misao. Stoga Rudolph piše: “Treba isključiti mogućnost da je Maturidi sebe smatrao sufijom i da je druge podučavao mističkom putu. O tome mi uopće nemamo nikakvih dokaza. Posve suprotno: postoje dokazi koji čine ovu ideju posve nevjerovatnom i neumjesnom. A niti jedno postojeće Maturidijevo djelo ne oslovljava bilo koju temu koja bi bila svojstvena sufizmu (npr. oslanjanje na Boga, skrupuloznost itd.). Nijedno od izgubljenih djela ne ukazuje na takvu temu u svojim naslovima. I napokon, Maturidijevo ime ne spominje se u bilo kojim biografskim kompilacijama o sufijama; to samo može značiti da ga nisu ubrajali u pripadnike svojih redova. Ipak, posve je drugo pitanje da li je Maturidijeva teologija uopće bila pod utjecajem sufijskih koncepata”, piše autor, ističući da, iako se Maturidi u intelektualnoj disciplini kelāma (apologetike) osjećao kao kod kuće, to ne negira mogućnost da je on, s obzirom na to da je živio u sredini općenito otvorenoj prema sufizmu, mogao biti inspiriran takvim tipom orijentacije. Vjerska apologija igrala je značajnu ulogu u oblikovanju maturidijske akaidske škole, budući da je odbijanje i pobijanje drugih pogleda obično bilo uzrokom razmišljanja o nečijem vlastitom razumijevanju, bilo u raspravljanju s pripadnicima drugih religija, ili čak i gore, s protivničkim predstavnicima suparničkih islamskih sekti. Ove vjerske grupacije, piše Rudolph, nije teško ustanoviti jer imamo pouzdani izvor za ovu zadaću: sam Maturidi imenuje ih izričito u svom ponajvažnijem djelu Kitab et-Tevhīd, primarnom izvoru za sva istraživanja maturidijske teologije. Premda on ne časti svoje teološke prethodnike čak niti jednim spomenom, on nam tačno kaže ko jesu njegovi protivnici i zašto su njihovi pogledi nezadovoljavajući, ako ne i posve opasni. Rudolph navodi popis protivnika koji se može sastaviti iz takvih napomena. Popis obuhvata nekoliko neislamskih religija i pogleda na svijet, kao i jedan broj sekti i islamskih mislilaca. Među prvima su Jevreji, kršćani, dualisti različitih grupa (zoroastrovci, manihejci, marcioniti i sljedbenici Bardesanesa), helenističko filozofijsko naslijeđe obuhvaćeno riječju “dehrija” (detaljno, ashābu l-hajūla, ashābu t-tabā’i‘, “filozofi”, Aristotel) te na kraju pojedinačne grupacije kao što su “sumanije”, “sofisti” i sabejci. Među potonjim grupacijama (tj. muslimanima) Maturidi polemizira s haridžijama, mu‘tezilama, kerrāmijama i ismā‘īlijama. Zajedno s ovima, piše Rudolph, nalaze se i drugi polemički opisi koji ne izdvajaju neku grupaciju već se moraju istražiti na osnovu svakog slučaja za sebe da bi se vidjelo na koje od njih Maturidi želi primijeniti polemičke opise. Među tim su grupacijama “hašvijje”, “mušebbihe”, “kaderije”, “džebrije” i “murdžije”. “Dok se prelazi preko ovih imena u tako zgusnutom obliku, pomalja se površan utisak, koji je na prvi pogled posve iznenađujući. Do izvjesne mjere učinilo bi se da je Semerkand bio susretište široko raznolikih vjerskih kreda i da je tu Maturidi bio premoćni veliki učitelj kritike. Međutim, oba su ta shvatanja neprecizna budući da ove popise treba prvo rastumačiti. Zapravo, postoji veliki nesrazmjer u tome šta je svako to pojedinačno ime za Maturidija značilo. Neke od pobrojanih ličnosti i vjerovanja mogla su biti bilo šta drugo samo ne snažan i izravan izazov našem teologu. Premda on spominje njihova mišljenja, komentira ih i kritizira, to je učinjeno samo na jedan izvedeni način. On je čuo za njih i vjerovatno ih čitao, ali oni mu se nisu osobno suprotstavili, a kad se bavi njima u svom djelu, on ne opisuje bilo koju stvarnu raspravu koja se desila u Semerkandu”, piše Rudolph. MU‘TEZILIJSKI IZAZOV El-Maturidijeva duga lista protivnika, smatra Rudolph, mora se relativizirati kako bismo stekli precizan uvid u ozbiljnost polemika s pojedinim od navedenih grupacija. Neke od njih kao što su “sumanīje” ili “sofisti” bili su jasno poznati samo u Semerkandu četvrtog hidžretskog stoljeća, i to na “čula-kazala” osnovi. Drugi, kao što su džehmije, bili su dobro poznati, tako da je rasprava s njima odavno bila konceptualno definirana i poprimila je ustanovljene oblike. Ostali, kao što su tradicionalisti i šafije, postali su vrijedni spomena u Semerkandu ili u široj oblasti tek polahko tokom vremena i nisu doveli do ozbiljnih i izazovnih rasprava. “Istovremeno, ovaj uvid ne znači da treba smatrati da su sve grupacije koje je Maturidi napao zbog nekog razloga drugorazredne važnosti. Nasuprot tome, neisticanje nekih imena logično dovodi do isticanja drugih jer su zasigurno postojali teolozi s kojima se Maturidi stalno konfrontirao. Njih sada treba odvojiti od onih spomenutih. Bez ikakve sumnje, najpreče je spomenuti praktičare mu‘tezilijskog kelāma. S njima smo se susreli ranije kao s protivnicima istočnih hanefija, počinjući s prvom Risālom za Osmana el-Battīja do K. es-Sevād el-e‘zama. Ali, u svim tim tekstovima rasprava je bila posve shematska i ograničena na dva raspoznatljiva aspekta. Prvi se aspekt ticao sadržaja, a naglasak se davao na obična pitanja kao što su slobodna volja ili razvrstavanje ekstremnih grješnika. Drugi se aspekt tiče toga da se na mu‘tezile uvijek ukazivalo kao na gotovu ‘sektu’, a da se nije smatralo da mu‘tezile sačinjavaju pojedinačni mislioci koji su, do različitih stupnjeva, imali uveliko različita učenja. Ovo je značilo da je pogled na mu‘tezile koji su imale transoksijanske hanefije nosio arhaične crte i tokom stanovitog vremena nije bio nužno osavremenjivan”, piše Rudolph. U tom smislu, Maturidijev Kitab et-Tevḥīd nudi nešto na šta prije nismo nailazili u hanefijskoj teološkoj tradiciji. Maturidi se ne zadovoljava da tu i tamo spomene mu‘tezile kako bi ponovio neke dobro poznate teze, već, zapravo, često raspravlja o njihovim pogledima na način koji prije nismo vidjeli. “Za gotovo svaku temu on daje detalje o odgovarajućoj mu‘tezilijskoj poziciji i nikada ne propušta da detaljno objasni neadekvatnost ovih ideja. Rezultat ovog jeste da utvarna predodžba o kohezivnoj mu‘tezilijskoj ‘sekti’ ustupa put predstavljanju mu‘tezila koje je umnogome detaljno i realistično. Maturidi je poznavao specifične mislioce i nije oklijevao da ih opetovano imenuje; zapravo, njegove vlastite tvrdnje omogućavaju nam da dođemo do toga koji su to predstavnici mu‘tezīlījske teologije bili najznačajniji za njegovo proučavanje”, ističe Rudolph. SREDIŠNJA TAČKA RASPRAVE Postoje dva daljnja primjera koja pokazuju da učestalost kojom Maturidi spominje neke protivnike nužno ne odražava njihov neposredni značaj. To su dualističke religije, kao i različiti intelektualni tokovi sumirani pod nadimkom “dehrije”, koje se iznova i s vremena na vrijeme spominju (barem u prvoj polovini Kitab et-Tevḥīda). To uporno spominjanje zahtijeva procjenu jer je, smatra Rudolph, učestalost ovih navoda zasigurno u nesrazmjeru s njihovim stvarnim značajem za Maturidija. Ipak, to na prvi pogled nije vidljivo. Značajno je Maturidijevo ogromno ulaganje energije u njegovoj borbi protiv ovih grupacija. Raspravljanje s dualistima vidljivo je moćno, budući da je široko u svojim detaljima i protkano žestokom kritikom. Zaredom učimo šta se pretpostavlja da su naučavali manihejci, sljedbenici Bardesanesa, marcioniti, zoroastrijci… Svaki ovaj sistem mišljenja pobijen je sa svim detaljima. Manihejstvo i zoroastrizam također igraju važnu ulogu, a zoroastrovstvo se uvodi u poređenje kad se druga učenja – uslijed njihove očite blizine sa Zoroastrovim idejama – etiketiraju kao opasna. “Međutim, Manijeva religija najraširenija je od svih stranih sistema spomenutih u Kitab et-Tevḥīdu. Susrećemo je opetovano pod njezinim vlastitim imenom, ali na nju bi se moglo također odnositi i to kad Maturidi govori općenito o dualistima (sānevijja) ili zindicima. Maturidijeva predstava o ‘dehrijama’, komparativno gledano, znatno je manje detaljna”, piše Rudolph, ističući da to jedva da može biti iznenađujuće ima li se u vidu širina označitelja “dehrije”. “Dehrija” je izvedeno od riječi “dehr” (u značenju “bespočetnog vremena”) i pretpostavlja se da kao opći termin opisuje sve ljude i škole koji vjeruju u vječnost materijalnog svijeta. Jedno od imena s kojima Maturidi ulazi u polemiku u kontekstu dehrija jeste Aristotel. To bi moglo izgledati pomalo neočekivano, ali za to ima dobar razlog sa stanovišta jednog mutekellima, jer je taj antički filozof ispovijedao gledišta koja u saobrazbi spram kelāma jesu predodžba “dehrija”. “Aristotel je naučavao vječnost svijeta, opisao je jedan vječni elementalni ciklus i zaključio da tu postoji naročita autonomnost djelovanja u prirodi, autonomnost koju je islamska teologija široko odbila. Prema tome, Maturidi ga je smatrao intelektualnim ocem materijalizma. Ali je on bez sumnje bio svjestan slave tog čovjeka kojeg je kritikovao. To je vjerovatno razlog zašto Maturidi čini napor da se pokaže ne samo kao Aristotelov protivnik već također i kao neko ko dobro poznaje njegovo djelo”, zaključuje Rudolph.